آیا می‌توان اسلام را عرفی کرد؟

Boroujerdi. Mehrzad. 1994. “Can Islam be Secularized?” In Transition: Essays on Culture and Identity in the Middle Eastern Society, edited by M.R. Ghanoonparvar and Faridoun Farrokh. Laredo, TX: Texas A&M International University, 55-64.

ارنست گلنر (Ernest Gellner) بر آن‌ست که “در جهان اسلام هرگز عرفی‌گرایی (سکولاریسم) رخ نداده است.” نیز لئونارد بایندر (Leonard Binder) بر این باور است که “هواداران نگاه عرفی رو به کاهش‌اند و بسا که این نگاه نتواند درآینده نقش ایدئولوژیک بنیادینی درخاورمیانه بازی کند.” اندیشمند مسلمان، فضل الرحمن نیز چنین می‌نگارد: “اندیشه‌ی عرفی برتری، فراروی (transcendence) و فراگیری ارزش‌های اخلاقی را به باد می‌دهد… و به کفر می‌انجامد.” آیا این متفکران در ارزیابی خود از سرشت اجتمایی و اندیشگی دنیای اسلام به خطا رفته‌اند؟ در نظر نخست پاسخ آری گفتن به این پرسش بسیار دشوارست. امروز به نادر می‌توان دو واژه یافت که بیش از اسلام و عرفی‌گرایی با یکدیگر در تضاد باشند. نیز، با نظردر رویدادهای دو دهه‌ی گذشته، آیا براستی می‌توان به دوباره عرفی شدن گفتمان مخالف سیاسی درخاورمیانه اندیشید؟ به بیان دیگر، آیا کشورهای اسلامی در سال‌های پیش رو نظاره گر فرایند پرچالش و بازگشت ناپذیر عرفی‌گرایی خواهند بود؟ آیا چیرگی سیاسی اسلام‌گرایان نهال لرزان شک و پرسش ناقدانه را برای همیشه خشک خواهد کرد و به زوال جامعه مدنی خواهد انجامید؟

ای بسا دیدبانان سیاست در دنیای اسلام نتوانند دورانی را به خاطر بیاورند که در آن شکاف بینشی میان عرفی‌گرایان و اسلام‌گرایان ژرف‌تر از روزگار کنونی باشد. امروزه در هر دو جهان تشیع و تسنن، مخالفان اندیشه‌ی عرفی، مشروعیت سیاسی و ارزش اخلاقی عصر تجدد را به چالس کشیده‌اند. اسلام‌گرایان تندرو سرسخترین جویندگان قدرت سیاسی در کشورهایی چون الجزایر، مصر، ترکیه و تونس شده‌اند و زمام حکومت را در افغانستان، ایران و سودان به دست گرفته‌اند. این گروه فراخوان عرفی‌گرایان در جدا‌سازی نهاد حکومت از نهاد دین را دشمنی با اسلام و دسیسه‌ی غرب برای شکست اسلام می‌دانند. از سوی دیگر منادیان اندیشه‌ی عرفی بیش از پیش برین نکته پای می‌فشارند که دین باید در قلمرو زندگی فردی و در چارچوب مقوله‌ی پرستش محدود بماند. عرفی‌گرایان مقاومت اسلام‌گرایان در برابر مدرنیته را نشانه‌ی کهنه پرستی فکری و روان پریشی فرهنگی می‌دانند.

آیا براستی – و برغم این چالش‌های آکنده ازشور و احساس – می‌توان تحلیل نظری عینی را جایگزین قیل و قال‌های جدلی ساخت؟ درین نوشتاردر جستجوی پاسخی برای این پرسش‌ایم.

اندیشه‌ی عرفی و عرفی‌گرایی

کاربست مفهوم‌هایی چون عرفی‌گرایی (secularism) و عرفی‌سازی (secularization) در قلمرو پژوهش‌های خاورمیانه بیش از آنکه روشنگری، دردسرآفریده است. توبرتویی معنا و کاربردهای ضد و نقیض این واژها بسیاری دانشمندان علوم اجتماعی از به کاربردن آنها رویگردان کرده است. دلیل دیگری در پس زدن این مفهوم‌ها از تجربه‌های تاریخی و فرهنگی متفاوتی برمی گردد که تمدن غرب و تمدن اسلامی از سر گذرانیده‌اند. بسیاری جامعه شناسان و سیاست شناسان غربی به پیروی از مارکس و وبر برآنند که مفهوم‌هایی همچون عرفی‌سازی و عرفی‌گرایی تنها بکار فهمیدن ویژگی‌های جامعه‌های غربی – که خاستگاه تاریخی این مفهوم‌ها نیز بوده‌اند – می‌آید: به دلیل‌های گوناگون جامعه‌های اسلامی هیچگاه پدیده‌هایی چون رنسانس، نهضت اصلاح دینی، انقلاب صنعتی و روشنگری را در خود نپرورده‌اند. در این جامعه‌ها نه هرگز نهضتی مانند نهضت لوتر از درون به شک آوری در اسلام، به‌سان دینی ابدی، پرداخته و نه قلم تیز کسی مانند ولتر از بیرون مقدسان را ماهرانه به ریشخند گرفته است.

به باور من و به‌رغم خرده گیری‌هایی ازین دست این مفهوم‌ها می‌توانند، به شرط آنکه خود موضوع تحلیلی شالوده‌شکنانه قرار گیرند، بکار پژوهش‌های ما درباره‌ی خاورمیانه بیایند. عرفی‌گرایی آموزه یا شعوری است که بنیان ناسوتی، و نه روحانی، باورها و خواستهای آدمیان را به رسمیت می‌شناسد. ریشه‌ی واژه‌ی سکولاریسم، سکولوم لاتینی (seculum) به معناهای دهر، گیتی و زمانه است، بر این اساس، سکولار بودن به معنی در روزگار کنونی زیستن و فرزند زمان بودن است. نخستین بار در سال 1854، جی. جی. هولیوک (G. I. Holeyoake) در کتابی بنام “بنیادهای سکولاریسم” این واژه را در میان آورد تا به “عنصر مثبت و اخلاقی ویژه‌ای اشاره کند که واژه‌های لامذهب، کافر و شک آورنمی گنجید.” سکولاریسم در چهره‌ی غربی خود در بر دارنده‌ی باوری است که دین و حکومت را پدیده‌هایی متفاوت و تفکیک‌پذیر می‌داند. بر اساس این باور “انسان‌ها درباره‌ی دین عقیده‌های گونگون اما استواری دارند” یعنی” آدمیان می‌توانند درباره‌ی دین‌ها و دینداری‌های‌شان اختلاف نظر داشته باشند و در همان‌حال شهروندان یک دستگاه سیاسی یگانه باشند. بی‌طرفی دستگاه حکومی نسبت به دین، پیش نیاز سامان یافتن چنین جامعه‌ای‌ست.”

با این همه، عرفی‌گرایی چیزی بیش از یک مفهوم سیاسی است.” سکولاریسم گونه‌ای فلسفه‌ی زندگی نیز هست که هدفش رفاه انسان‌ها درزندگی همین دنیا فارغ ازدین، فرقه، طبقه‌ی اجتماعی، رنگ پوست و سایر ویژگی‌های فردی آنها ست.” فرآیند “عرفی‌سازی همبسته‌ی دگرگونی افراد، اداره‌ها و نهادها از رنگ و بوی قدسی به سازوکارها یی زمینی، ناروحانی و دنیوی است.” عرفی‌گرایی به‌سان فرایند اجتماعی‌ای که مستقل از اراده فردی رخ می‌دهد “همه‌ی آنچه را که در گستره‌ی انسانی فرمانبر شرع، ارزش‌های دینی یا مقام‌های روحانی‌اند دگرگون می‌سازد.” ازینرو جامعه هنگامی رو به عرفی شدن می‌نهد که پاره‌های فقهی – و نه اخلاقی – دین در ساماندهی رفتارهای فردی و گروهی شهروندان نقش کمتری به دوش گیرند. بر همبن اساس عرفی‌گرا کسی است که هنر، آموزش و پرورش، ازدواج، حکومت و سیاست مدنی را در دایره‌ی احکام فقهی بیرون می‌داند.

دو باور نادرست

در دنیای اسلام مفهوم عرفی‌گرایی با دو باور نادرست – که گاه بدیهی نیز قلمداد شده‌اند – پیوند خورده است. یکی ازین باورها‌ی نادرست اندیشه‌ی عرفی را همعنان بی‌خدایی، لاادری گری، مادی‌گرایی، پوچ‌انگاری، نسبی‌گرایی اخلاقی و بی‌دینی می‌داند. حقیقت این است که تفکر عرفی هیچ یک از اینها که گفته شد نیست. نه غیراخلاقی است و نه ضد اخلاق. تفکر عرفی بر آنست که اصل‌های اخلاقی را باید تنها و تنها برپایه‌ی زندگانی اینجهانی و رفاه و امنیت اجتماعی آدمیان در آن سامان کرد. دیگرسخن، اندیشه‌ی عرفی برآن دسته از ارزشها‌ی روحانی انگشت می‌نهد که هم جهان شمول‌اند و هم راه‌های عملی گوناگونی برای دسترسی به آنها در همین دنیا گشوده است.” باور نادرست دوم این است که که دین اسلام هیچ توان و استعدادی برای عرفی شدن ندارد. چرا که

الف) تفسیر چیره از اسلام هیچ‌گونه جدایی میان دین و سیاست را بر نمی‌تابد و

ب) قانو‌ن‌های شرع در پی – و برغم – دگرگونی در دیگر قلمروهای دانش بشری، به آسانی تن به دگرگونی نمی‌دهند.

پ) عرفی کردن زبان اسلام را کاری بسیار دشوارست. تاریخ‌نگار فلسطینی، هشام شرابی، درینباره چنین می‌نگارد: “در اروپا ترجمه‌ی انجیل و خوانده شدنش به زبان‌های گوناگون، به انقلابی فکری می‌انجامید چرا که گذاری سرنوشت ساز از بیان به تاویل را در پی داشت. در جهان عرب اما، فرهنگ سنتی پدرسالارانه هرگز مسلمانان را به تفسیر قرآن فرا نخواند (حتی پس از آنکه ماشین چاپ در سده‌ی نوزدهم قرآن را به فراوانی در دسترس همگان قرار می‌داد). تا به امروز قرآن هنوز با نوای خوش روخوانی می‌شود. از بر خوانده می‌شود. اما، جز به نادر “خوانده” نمی‌شود. تفسیر قرآن هنوز کار ویژه‌ی کسانی است که اساس تفسیرشان بیش از آنکه برآمده از متن مقدس وعلم‌های رایج زمانه باشد، رونویسی از شرح‌های سنتی پیشنیان است.”

ت) در دنیای مسلمانان، اسلام سخت با سنت‌گرایی درهم آمیخته چنانکه دین و گفتمان‌های اسلامی اینک به دیوار رخنه ناپذیری بگرد هرچیز و هرچه که گرد وغبار سنت بر چهره دارد تبدیل شده‌اند. و دست آخر اینکه،

ث) بویژه مذهب شیعه، به سبب مخالفت‌های ایدئو لوژیک آن با دستگاه‌های حکومت دنیوی، ستیزه جویی اش با قدرت و نیز ویژگی‌های فرقه ای، پدر سالارانه و احساسی آن، با هر گونه عزم بر عرفی‌گرایی و عرفی‌سازی سر ناسازگاری دارد.

با اینهمه، عرفی شدن اسلام چندان نیز دور از خاطر نیست. با نظر در تاریخ اسلام، گواهان فراوانی در تأیید این سخن می‌یابیم که سنت‌ها و نهادهای جامعه‌های اسلامی به جبر واقعیت‌های اجتماعی، دگردیسی‌های شگرفی را تجربه کرده‌اند. بجاست به برخی ازین دگرگونی‌ها نگاهی بیفکنیم:

الف) اسلام، مانند یهودیت و مسیحیت، توانایی زیادی برای عرفی شدن دارد. دین سازمان یافته ایست که خویش را از اجتماع و رویدادهای تاریخی جدا نمی‌کند و ازینرو، از جهت‌گیری غیرتاریخی، رهبانی و آخرت اندیشانه‌ی آیین هندو و بیشتر دین‌های شرقی بدور است. هزاره‌گرایی اسلام و بویژه مذهب شیعه، که گذاراز دوران تیرگی و ستم به زمانه‌ی عدل و پرهیزگاری را نوید می‌دهد، توان و استعداد عرفی شدن را در آن پدید آورده است. پذیرایی و گشودگی مسلمانان به آخرین یافته‌های علمی و فن آورانه آنان را به بازنگری و پرداختن تفسیری تازه از اصل‌های اعتقادی خویش وامی دارد. در این میان گروهی که بیش از همه از پی آمد‌های دگرگونی‌های اجتماعی- سیاسی اثر پذیرفته‌اند، نسل‌هایی از روشنفکران، کارشناسان، نویسندگان و روحانیان‌اند که وفاداریشان به اسلام، به چشم بستن از پیشرفت علمی- فن آورانه و دست شستن از لیبرالیسم سیاسی نیانجامیده است. کسانی همچون سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، سید احمد خان، محمد اقبال و علی شریعتی نمایندگان این نسل هایند. براستی اینان راه پذیرش اندیشه‌هایی چون آزادیخواهی مدنی، لیبرالیسم، حکومت پارلمانی، مشروطیت و کثرت‌گرایی فکری را هموار ساختند.

ب) به‌گواهی تاریخ اسلام، قلمرو تفسیرهمواره بازنمای خوانش‌های کمابیش رقیب مفسران بوده است و بدین شیوه راه را برای خوانش‌های عرفی‌گرایانه‌تر در روزگار کنونی بازکرده است. چالشهای فکری اشعریان و اعتزالیان، غزالی و ابن رشد، اخباری‌ها و اصولی‌ها نمونه‌هایی ازین دست‌اند. چنین استکه هم فلسفه‌ی عقلگرای معتزلیان و اصولی ها، هم فلسفه‌ی رهایی جوی صوفیان و هم رادیکالیسم بابیان همه ازهمین بستر رنگارنگ برخاسته‌اند. نیز باید به نقشی که عرفان و صوفیگری در تاریخ اسلام بازی کرده است نگریست. آموزه‌های اسلام عرفانی که بر ایمان فردی، “درونی بودن دینداری و کنار زدن روحانیان به‌سان واسطه بین خدا و خلق” تکیه می‌کنند نشانه‌هایی از عرفی‌گرایی با خویش دارند. اگرچه “عرفی شدن در اسلام” با “عرفی شدن اسلام” یکی نیست، اما می‌توان آن را منزلگاهی برای رسیدن به چنان سرانجامی دانست.

پ) به رغم آنچه اسلام‌گرایان تندرو میگویند، اسلام جدایی هر چند باریک اما روشنی میان سپهر زیست خصوصی و قلمرو رفتار جمعی درانداخته است. نمونه‌های تسیاری در قرآن و نیز در گفتار و رفتار پیامبر و امامان هست که برابر آنها دستگاه قدرت از دستبرد در قلمرو زندگی خصوصی مردمان بازداشته شده است (از جمله حریم خانه، خانواده و دادوستد‌های قانونی). گذشته ازین، نخبگان روشنفکر مسلمان پیوسته توان خویش در پذیرش فرهنگ و اندیشه‌های دیگران را آشکار ساخته‌اند. با شعر لذت گرایانه‌ی پارسی و تازی، با فلسفه‌ی یونانیان و با اندیشه‌های مدرن غربی هرسه زیسته و آموخته‌اند.

باری، سخن این نیست که فرایند عرفی شدن در دنیای اسلام با مقاومت‌های شگرف روبرو نیست. هم مانع‌هایی چون فرقه گرایی، تاریک اندیشی و قوم‌گرایی درکارند و هم بیشتر مردمان در جامعه‌های مسلمان تصوری غیر عرفی از زندگی دارند. دین چنان با سازوکارهای زندگانی هر روزه و با نهادهایی همچون خانواده، ازدواج، آموزش، زبان و سیاست درآمیخته است که می‌توان در زمانه‌ی کنونی بیشتر جامعه‌های خاور میانه را “عرفی نا گرا” دانست. با اینهمه عرفی نبودن یک جامعه به این معنی نیست که حکومت آن نیز باید غیرعرفی باشند. بسیاری مسلمانان که عرفی‌گرایی (سکولاریسم) را برنمی تابند، مخالفتی با ایده‌ی “دولت عرفی” ندارند. یعنی در همانحال که ایده‌ی جدایی دین از زندگی اجتماعی را نمی‌پسندند، برجدا بودن دین از حکومت انگشت تاکید می‌نهند.

نیز سخن این نیست که عرفی‌گرایی درخاورمیانه بهمان راه که عرفی‌گرایی اروپایی رفته می‌رود، یا خواهد رفت. عرفی‌گرایی در خاورمیانه با نمونه‌ی اروپایی خویش دست کم پنج تفاوت درشت دارد.

الف) درآن گروه از کشورهای خاورمیانه که عرفی شدن را تجربه کرده‌اند “این فرایند خود بخود، به همواری، و تنها در پی نوگرایی اقتصادی پدید نیامده، بلکه پی‌آیند مجموعه‌ای از انتخاب‌های دشوار سیاسی بوده است.” به‌دیگرسخن، فرایند عرفی شدن به اجبار نیروی چیره‌ی سیاسی و با فشارحکومت‌های مستبد و دولت‌گرا به پیش رانده شده است.

ب) تکاپوهای عرفی‌سازی ترکیه و ایران ” شیوه‌های مقلدانه‌ای به پیروی از الگوی سکولاریزاسیون اروپایی بوده‌اند.” در ایران، رضا شاه الگوی آلمانی اقتصاد هدایت شده، شیوه‌ی آموزش فرانسوی و سازوکار قضایی فرانسوی- بلژیکی را سر مشق خود قرار داده بود.

پ) عرفی‌سازی دستوری در خاورمیانه همپای گسترس دموکراسی و کثرت‌گرایی سیاسی به پیش نرفته است. رهبران عرفی ساز بیش از همدلی و هماهنگی دمکراتیک با شهروندان، از ابزار زور و فشار برای پیشبرد برنامه‌ی خویش بهره برده‌اند وهموطنان خود را بیشتر رعیت پنداشته‌اند تا شهروند.

ت) همچنان که اندیشمند سوری، صادق جلال العظم، می‌گوید، در خاورمیانه یکی از پیش نیازهای مهم عرفی سازی، یعنی چیرگی و فراگیری یک نگاه ویژه‌ی دینی، هنوز سامان نیافته است:

“اروپا درهمانحال که فرایند‌هایی چون کاتولیک‌زدایی، نوگرایی اقتصادی و عرفی‌سازی را در خویش می‌پرورید، از پشتیبانی نهضت‌های دینی‌ای بهره می‌برد که برنامه‌ی تاریخی بورژوازی برای عرفی‌سازی را به‌سان جهاد مقدسی برخاسته از مشیت خداوند – و نه تضاد با آن – وا می‌نمودند. خوب یا بد، مسلمانان کنونی به آقرینش چنین نگاه دینی فراگیر راه نبرده‌اند.”

ث) نکته‌ی آخر اینکه در خاورمیانه‌ی کنونی عرفی‌گرایی – به‌سان شیوه‌ی نگرش و خودآگاهی‌ای اینجهانی، زمینی و غیرقدسی – به اندازه‌ی همتای اروپایی خود گسترش نیافته و ذهن و قلب مردمان را فرا نگرفته است. بدیگر سخن، عرفی‌گرایی از عرفی‌سازی – به‌سان فرایندی اجتماعی و اقتصادی – عقب‌تر افتاده است. این ناهمگونی برای نیروهای اسلام‌گرا فرصتی پدید آورده تا هم از کاستی‌های ساختاری مدرن سازان حاکم و هم از ناتوانی‌ها و کمبودهای رقیبان ایدئولوژیک خویش – یعنی عرفی‌گرایان – بهره گیرند.

تا اینجا نشان دادیم که سخن شرق شناسان دراینکه اندیشه‌ی عرفی هیچ زمینه‌ای در زبان و فرهنگ جامعه‌های شرقی – اسلامی ندارد پذیرفتنی نیست. نیز باور به محال بودن جدایی نهاد دین ازنهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جامعه‌های اسلامی بی‌بهره ازدلیل کافیست. باید به یاد داشت که جهان اسلام از زمان انقلاب فرانسه با اندیشه و فلسفه‌ی عرفی آشنا شده است. نگاه عرفی‌گرا که درآغاز بیگانه می‌نمود، در دو سده‌ی گذشته به آهستگی در زبان واندیشه‌ی سیاسی مردم خاورمیانه جایی بازکرده است. ناسیونالیسم سکولار که در تمام دولت-ملت‌های منطقه، و در قامت یک ایدئولوژی قدرتمند، پدیدار شده کما بیش، و گر چه پس از یک سده، راه اندیشه‌ی عرفی را هموار کرده است. بی‌شک عرفی شدن دستگاه آموزش و پرورش و زیر ساخت‌های قضایی در این کشورها نیز دگرگونی‌هایی در اندیشه‌ی اجتماعی به بار آورده است. جهان اسلام دیگر یک جزیره‌ی سیاسی ایستا و محصور در رسم‌های مذهبی و تعصب‌گرایی دینی نیست.

به قول برنارد لوئیس (Bernard Lewis) “چه بسا مسلمانان به یکی از بیماری‌های مسیحیان [یعنی سکولاریسم] گرفتارشده‌اند و بنابراین باید درمانی مسیحی [یعنی جدایی کلیسا و دولت] برای آن سراغ کنند.”
عرفی شدن اسلام همچنین به پاسخ‌های فکری و موضع گیری‌های سیاسی نیروهای عرفی‌گرا وابسته است.‌ای بسا که عرفی‌گرایان بتوانند به شیوه‌ی سنجیده‌ای برنامه‌ی عرفی شدن ذهن مسلمانان – یعنی بها دهی به خرد جمعی در کارپردازی نهادهای سیاسی و اقتصادی-اجتماعی – را گامی به پیش ببرند. این کار خود در گرو جدایی ساختاری دین از نهادهای سیاسی است. ازینرو هم به تکاپوی فکری‌ای نیاز است که با درافکندن تفسیری نوین از مفهوم‌ها و ارزش‌ها به تفسیری تازه ازاسلام و قرآن بیانجامد و هم تکاپوی سیاسی‌ای نیاز است که جدایی نهاد دین از نهاد سیاست را به پیش راند. پرسش مهم اینست که کدام روش کارآمد ترست؟ به چه دلیل؟ و، ازآن مهم‌تر، کدام روش امکان گفتگو میان سنت‌گرایان و عرفی‌گرایان را بیشتر فراهم می‌کند؟