بازخوانی سه کتاب
پس از خمینی: ایران در دوران جانشینان او، سعید امیرارجمند
نیویورک: نشر دانشگاه آکسفورد، 2009، 268 صفحه، 95/24 دلار
دموکراسی در ایران مدرن: اسلام، فرهنگ و دگرگونی سیاسی، علی میرسپاسی
نیویورک: نشر دانشگاه نیویورک، 2010، 219 صفحه، 42 دلار
انقلاب اندیشگی در ایران٬ مهران کامروا
کمبریج: نشر دانشگاه، 2008، 267 صفحه٬ 85 دلار
شیوه‌ی رویارویی جامعه‌های جهان سومی با مدرنیته‌ی غربی در کانون بررسی‌های پژوهندگان در قلمرو نظریه سیاسی تطبیقی می‌نشیند. بی‌شک بسیاری نوشته‌ها و پژوهش‌ها به اندیشه‌های اندیشمندان غربی پرداخته‌اند. اینکه آنان چگونه “حسن و هنر” مدرنیته را ارزیابی کرده و یا “مانع‌های” پیش روی مدرن شدن در جامعه‌های رو به رشد را وارسیده‌اند. اما دیدن آنچه کمابیش از نگاه پژوهندگان غربی گریخته است، نیازمند گزینش دیدگاهی است که از آن “فروکوفتگان تاریخ” به داد و ستد مدرنیته با جامعه‌های خویش می‌نگرند. به هر حال سه کتابی که برای گزینش و ارزیابی برگزیده‌ام به دردسرها و گیرودار مدرن شدن در یک کشور رو به رشد، یعنی ایران، می‌پردازد.
“پس از خمینی” سعید امیرارجمند گزارش درخوری است از آن چالش‌ها که دستگاه حکومت دینی برآمده از انقلاب، پس از درگذشت رهبرفرهمند خویش با آن‌ها دست به گریبان است. امیرارجمند نموداری از ساختار پیچیده‌ی قدرت در ایرانِ پس از انقلاب در میان می‌آورد و در آن از دوپاره‌گی قدرت حاکمیت میان نهادهای انتخابی و انتصابی نشان می‌گیرد. به باور امیرارجمند سازوکار حکومت ایران پیوسته به سوی دستگاه‌های پدرخوانده‌ی نوین در حرکت است به آن نشان که “رهبر” نیز پیوسته سرگرم افزایش “قدرت فردی خویش” است. (181)
امیرارجمند که از دیدگاه جامعه‌شناسی تطبیقی انقلاب‌ها به این پدیده می‌نگرد برآن‌ست که انقلاب 1357 نه تنها از قدرت دولت مرکزی در ایران نکاست، بلکه بر آن افزود. چنانکه رسم بیشتر انقلاب‌هاست، گیرودار انقلاب ایران نیز گروهی از “لایه‌های زیرین طبقه‌ی میانی” را به تراز قدرت برکشید. این برکشیدگان نوین در چهره‌ی کارپردازانِ قدرت، یعنی مدیران نهادهای مدنی، فرماندهان محلی، افسران ارتشی و امنیتی، قاضیان و دیوانیانِ دفتر مقام رهبری پیوسته کوشیده‌اند تا قدرت “لایه زبرین” یعنی روحانیان حکومتی را به سود خویش محدود کنند و برای این کار از تندروی‌های ایدئولوژیک، قدرت نمایی‌های سیاسی، نظریه‌پردازی‌های الهیاتی و کلامی و راهبردهای نهادهای نظامی-امنیتی بهره برده‌اند. رئیس جمهور احمدی‌نژاد نماینده بخش تندروی این لایه‌های زیرین است (149) اما بسیاری رقیبان و مخالفان او در اردوگاه اصلاحطلبان نیز از همین طبقه برخاسته اند و به همین سودا می‌اندیشند. امیر ارجمند به نقد بی‌پروایی از این گروه دوم می‌پردازد و بر آن‌ست که گرچه در چشم بسیاری از ایرانیان شور نخستین انقلاب دیرگاهی است که به خاموشی گراییده است، اصلاحطلبان همچنان خر خویش می‌رانند و شوربختانه سرخوش از گفتمان دهان پرکن انقلابی خویش‌اند (107).
گویا نوآورانه‌ترین بخش کتاب، گفتار ششم باشد که نویسنده در آن، نکته‌هایی چون طبقه‌بندی اجتماعی، نابرابری‌های اقتصادی، پدیده شهرنشینی، پیشرفت و فراروی به طبقه بالاتر اجتماعی از راه تحصیل، جنبش اجتماعی زنان، خودمختاری استانی، سیاست محلی، و توده فریبی رئیس جمهور می‌پردازد. برمبنای داده‌های تجربی، امیرارجمند برآن‌ست که ایران پس از انقلاب به‌درستی “انقلابی فراگیر” را تجربه کرده به آن نشان که درو “جنبش و مشارکت اجتماعی رشد انفجارآمیزی داشته است” (112). شاید بتوان در دقت برخی داده‌های تجربی کتاب شک کرد. نتیجه‌گیری امیرارجمند٬ اما، به‌راستی پذیرفتنی است. افسوس که او به تندی از سر این نکته می‌گذرد و پی‌آمدهای پدیده جنبش و مشارکت اجتماعی در ایران امروز را وانمی‌رسد.
کتاب مهران کامروا، “انقلاب اندیشگی در ایران” با گزاره زیر آغاز می‌شود: “در ایران امروز انقلابی نوین در جریان است… انقلابی در اندیشه‌ها که بازنمای چالشی است خاموش بر سر بازتعریف معنا و مفهوم هویت ایرانی، یا از آن مهم‌تر کشاکشی است خاموش بر سر آینده و این که ایرانیان اینک باید به سوی چه منزلی روان شوند.” (1) کتاب کامروا سپهر رنگارنگ اندیشه در ایران پس از انقلاب را پیش چشم می‌کشد و آن را در سه چارچوب گفتمانی باز می‌نماید: محافظه‌کاری دینی، اصلاح‌طلبی دینی و مدرن‌گرایی عرفی. در سی سال گذشته گفتمان محافظه‌کاری دینی کوشیده است تا برای چیرگی پیوسته روحانیان سنتی بر دستگاه سیاسی و زندگی فرهنگی کشور پروانه‌ای نظری فراهم کند “و پایه‌های اندیشگی و قدرت عملی نهادهای تمامیت خواه در قلمرو ولایت فقیه و دفتر رهبری را سامان دهد” (2). به باور کامروا گرچه محافظه‌کاران دینی دستگاه دولت را در دست دارند، گفتمان ایشان که “پیوسته، مگر از سر ناچاری و به ضرورت شرایط سیاسی، از نوآوری‌های نظری و اعتقادی می‌گریزد”، (8) از کاستی‌های مرگ‌آوری رنج می‌برد و دیری است که از چشم بسیاری از ایرانیان طبقه میانی افتاده است. گفتمان اصلاح‌طلبی دینی در درستی استدلال‌های کلامی-سنتی رقیبان محافظه کار شک می‌آورد و بدین‌روی قدرت سیاسی بی‌مهار ایشان را به چالش می‌کشد. روشنفکران این گروه دگرگونی اسلام از دین به ایدئولوژی را می‌نکوهند و بر ناروایی آن انگشت می‌نهند. عبدالکریم سروش روشنفکر برجسته این گروه، بارها استدلال کرده است که اسلام یک ایدئولوژِی نیست و این پدیده انقلاب بود که رنگ و بوی ایدئولوژیک به اسلام داده است: “دین برای آخرت است نه دنیا و خطری که در کمین اسلام است همین است که ایدئولوژی انقلابی نام آن را لکه‌دار خواهد کرد.” مانند بسیاری روشنفکران در جهان عرب از جمله محمد عابد الجابری، عبدالخبیرالخطیب، محمد ارکون، حسن حنفی و راشد غنوشی، اصلاحطلبان دینی رویکرد ضد عقل بنیادگرایان دینی را نادرست می‌دانند، اصلاح اندیشگی را هدف تکاپوهای خویش می‌شمارند و به اعلامیه جهانی حقوق بشر پایبندند. اما چون در سی سال گذشته زیاده‌روی‌ها و نابسامانی‌های حکومت دینی در ایران را با گوشت و پوست تجربه کرده‌اند، بیش از همتایان عرب خویش از خطر استبداد دینی باخبرند.
بی‌گمان در دهه گذشته سپهر همگانی ایرانیان شاهد روی آوردن به گفتمان دموکراسی و دیدگاه‌های عرفی بوده است. رفته رفته، شمار رو به افزایشی از اصلاحطلبان دینی دیدگاه‌های عرفی مدرن را برمی‌گزینند، از خصوصی‌سازی دین سخن می‌گویند (174) و نظریه حکومت دینی را به‌کل ناروا می‌شمارند. این گروه از روشنفکران در میانه راه [از اصلاح‌طلبی دینی به مدرن‌گرایی عرفی] برآنند که حق‌های سیاسی و اجتماعی شهروندان به‌کلی عرفی‌اند و بر دین و ایمان تکیه ندارند چنان که صورتبندی آن حق‌ها نیز در قلمرو اختیار آدمیان است. بسیاری مدرن‌گرایان عرفی چنین دگرگونی در اندیشه‌های اصلاحطلبان دینی را به فال نیک می‌گیرند گرچه گروهی از آنان، با تکیه بر تفسیری ویژه از عقلگرایی پساروشنگری، خردورزی را فرآیندی خود بنیاد و خودکفا و مستقل از دین شمرده و از این‌رو به روشنفکران اصلاح‌طلب میانه راه خرده می‌گیرند که حتی نام روشنفکر دینی تناقض‌آلود است. چرا که خبر از سرسپردگی غیر‌عقلانی صاحبان این نام به دین می‌دهد. به باور این گروه از مدرن‌گرایان عرفی، تناقض در نام روشنفکری دینی، خبر از دوگانگی بنیادینی میان دو شیوه جهان بینی می‌دهد که هیچ دریچه‌ای به‌روی هم ندارند و با هم سازگار نمی‌توانند بود.
کتاب علی میرسپاسی “دموکراسی در ایران مدرن” درگیر همین گفتگو در نسبت دو جهان‌بینی می‌شود. میرسپاسی به پیروی از فیلسوف آمریکایی، ریچارد رورتی، برآن‌ست که دموکراسی پیش از آن که وامی به گفتگوهای پیچیده فلسفی داشته باشد، در گرو سازماندهی نهادهای دموکراتیک در جامعه است. چنین است که میرسپاسی جامعه‌شناس، تکاپوی اندیشگی هر دو گروه روشنفکران دینی و عرفی برای صورتبندی دموکراسی به یاری اصل‌های فلسفی و شناخت شناسانه را به یک شیوه نقد کرده و ناروا می‌داند و با آنان که دموکراسی را همچنان مفهوم‌هایی چون “پیشرفت”، “عقلانیت عملی” و “خردورزی” می‌دانند (20) در می‌پیچد. میرسپاسی دموکراسی را نه “شیوه‌ای در نگرش و اندیشه‌ورزی” می‌شمارد و نه آن را با جستجوی “سیاست بناشده بر راستی و حقیقتمندی” و یا پیشروی “وجدان آزادی” باز می‌شناسد. بدین‌روی در نگاه میرسپاسی گفتمان‌های اصلاح‌طلبی دینی و مدرن‌گرایی عرفی٬ که در کتاب کامروا به‌سان دو شیوه‌ی از بنیاد متفاوت جهان بینی بازنموده شده‌اند، همپوشانی‌های بسیار دارند. میرسپاسی روشنفکرانی را که درنگاهشان نقد مدرن فلسفی و شناخت‌شناسانه بنیادهای اندیشه سیاسی سنتی تنها راه پاسخ به پرسش از علت ناکامی هواداران مدرنیته در ایران است سرزنش می‌کند و روش تفکر آنان را ناتوان از پیش نهادن راهی برای پی ریزی دموکراسی در ایران می‌داند. به‌دیگر زبان، شکوه و شکایت میرسپاسی از روشنفکرانی است که به باورشان پیش شرط نهادینه شدن دموکراسی در ایران خانه‌تکانی فکری‌ای است که ارزش‌های مدرنیته و عرفی‌گرایی را جایگزین اندیشه‌های سنتی سازد. به نظر میرسپاسی نظریه‌پردازی‌های فیلسوفانه که خیال دگرگونی کلیت شیوه تفکر ایرانیان در سر می‌پرورانند به‌راستی “جز اندیشه‌هایی تجریدی و به دور از زمانه و زمینه” نیستند (2) که از بد حادثه بر سپهر روشنفکری ایران چیره شده‌اند.
در پاسخ به نقدهای میرسپاسی، گروهی برآن‌اند که برای فهم و ساماندهی مدرنیته ناتمام و نیم‌بندی که به دست ایرانیان کنونی رسیده است، روشنفکران می‌بایست به نقد بی‌پروای سنت فلسفی ایران کمر ببندند و آنگاه پاسخ‌های فراگیر برای این پرسش فراهم آورند که چه شرایطی مدرنیته اروپایی را ممکن و مدرنیته ایرانی را ناممکن ساخته است. در نگاه این گروه مدرن‌گرایان فلسفی، تبیین‌های علوم اجتماعی از گیر و گرفتاری کنونی ایران پاسخ درخوری برای این پرسش در میان نمی‌آورند. چراکه خود کمابیش تکیه بر بستری ایدئولوژیک دارند، از روش‌های پوزیتیویستی تقلید می‌کنند و یا از اساس به بیراهه می‌روند. شاید بتوان همدلانه با میرسپاسی در کارآمدی رویکردهای بنیان‌گرا(foundationalist) و آرمانخواهانه به دموکراسی به دیده تردید نگریست. اما پرسش خواننده تا پایان کتاب همچنان بی‌پاسخ می‌ماند که چرا “رویکرد فلسفی” چنین به کام روشنفکران و نخبگان ایرانی شیرین افتاده است؟ کتاب میرسپاسی هیچ تبیین “جامعه‌شناسانه”ای از رونق و رواج “نگاه فلسفی” روشنفکران ایرانی به مدرنیته به‌دست نمی‌دهد. شاید بتوان این کاستی را با نظر در چیستی و هدف کتاب بازفهمید: “دموکراسی در ایران مدرن” بیش از هر چیز بازنمای تکاپوی یک روشنفکر قلمرو همگانی برای انگیزش و عمل اجتماعی است. میرسپاسی که پیوسته در رسانه‌های همگانی و در دانشگاه‌های ایران به نویسندگی و سخنرانی می‌پردازد، برای خویش جایی در سپهر اندیشگی ایران گشوده است. برخلاف کامروا که تنها به گزارشگری روندهای اندیشگی در ایران می‌پردازد، میرسپاسی خود درگیرآن گفتگوهاست و بسا که در پای فشاری بر ایستار خویش، تفاوت میان روش فلسفی روشنفکران ایرانی و روش خود را بسی بیش از آنچه که هست می‌بیند و تقریر می‌کند.
آیا به‌راستی در نگاه او اعلامیه آزادی‌های انگلستان (Magna Carta)، نوشته‌های فدرالیست‌ها و ایده‌های فیلسوفانی چون میل و روسو یا روشنفکرانی چون جفرسون و مدیسون هیچ نقشی در پیدایش و گسترش دموکراسی در جهان غربی نداشته‌اند؟ همچنین می‌توان از شیوه‌های خوانش و تفسیر میرسپاسی از رورتی خرده گرفت و یادآور شد که هر آنچه رورتی درباره دموکراسی می‌گوید به‌راستی درباره دموکراسی “لیبرال” است. رورتی نیز مانند جان راولز برآن‌ست که پیش افتادن و فراگیری دموکراسی در جامعه‌های لیبرال غربی بی‌گمان وامدار جا افتادن یک شیوه ویژه تفکر شناخت‌شناسانه یعنی عملگرایی (Pragmatism) و یک روش ویژه اندیشه فلسفی یعنی لیبرالیسم عرفی (Secular Liberalism) در این جامعه‌هاست. به دیگر زبان، به باور رورتی شهروندان غربی در جامعه‌های دموکراتیک می‌توانند ازین پس کمتر نگران “حقیقت” (truth) باشند٬ نه چون حقیقتمندی باورها برای دوام دموکراسی مهم و ضروری نیست، بلکه چون در چنین جامعه‌هایی شیوه‌های دستیابی به حقیقت از مسیر گفتگوهای دموکراتیک در سپهر همگانی – و نیز معنا و ملاک حقیقتمندی – به خوبی به یاری فلسفه و همدستی تاریخ و سیاست صورتبندی و نهادینه شده است. خوانش میرسپاسی از رورتی ساده‌گیرانه زرادخانه فلسفی‌ای را که رورتی در دفاع از لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال برآن تکیه زده و به آن پشتگرم است، نادیده می‌گیرد. از این گذشته کاربست ایده‌های فیلسوف عملگرای عرفی‌ای چون رورتی در نسخه پیچی برای جامعه‌ای همچون ایران که درو نخبگان سیاسی قدرت خویش را به قوای الاهی می‌پیوندند، از دین بسان پشتگاه قانون‌های مدنی و حقوقی بهره می‌گیرند، سیاست‌ورزی و حکومت‌داری همزمان بدو شیوه دینی و عرفی در جریان است و هیچ نظام یگانه‌ای برای تفسیر قانون در کار نیست و دعوی‌های حقیقتمندی به شیوه‌های غیر لیبرال و بیرون از مسیر گفتگوهای همگانی بر کرسی اثبات می‌نشینند، در همدلانه‌ترین تعبیر، نارواست.
کامروا در کتاب خود از دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی‌ای که انقلاب اندیشگی ایران در سه دهه گذشته را همراهی کرده اند نشانی نمی‌گیرد. کاربست مفهوم‌هایی چون شهرنشینی پرشتاب توده‌ها، گسترش دستگاه‌های آموزش عالی، دگرگونی سازوکار پیوند طبقاتی، به قدرت رسیدن گروه‌های نوین اجتماعی، براه افتادن جنبش زنان و جوانان، می‌توانست نویسنده را در ارزیابی چند و چون دگرگونی‌های اندیشگی در هریک از سه جریان روشنفکری یاری دهد. امیرارجمند، کامروا و میرسپاسی هر سه بر دوره پس از خمینی (“جمهوری دوم”) نظر می‌کنند و برآنند که آرمان‌های بلند پروازانه جمهوری اسلامی به شکست انجامیده است. امیرارجمند و میرسپاسی همچنین اندیشه و رفتار اصلاحطلبان اسلامگرا را از دو زاویه گوناگون به نقد می‌کشند. امیرارجمند از دلبستگی این گروه روشنفکران سیاست ورز به گفتمان انقلابی و ناتوانی سیاسی شان در چالش با “پادشاهی روحانیان” (91) انتقاد می‌کند و میرسپاسی برآنان خرده می‌گیرد که چرا فریفته اندیشه‌های تجریدی و فلسفی درباره دموکراسی شده‌اند. افسوس که هیچ یک از سه نویسنده از پژوهش‌های چشمگیر در زمینه “گذار به دموکراسی” سودی نمی‌برد و از نظریه‌های موجود در علم سیاست برای یافتن علت دوام خودکامگی نشانی نمی‌جوید تا مشکل ایران را در چارچوب نظری گسترده‌تر بنشاند. بی‌گمان کاربست اندیشه‌های دانشورانی چون راجیو بارگاوا (Rajeev Bargava)، خوزه کازانوا (Jose Casanova)، آلفرد استفان (Alfred Stepan) و چارلز تیلور (Charles Taylor) می‌توانست نظریه‌پردازی این هر سه نویسنده را درباره آینده دین در سپهر همگانی ایران پربارتر کند. در سال‌های دور کارشناسی زیرک انقلاب 57 را پیروزی “نادانی بر استبداد” خواند. امیر ارجمند، کامروا و میرسپاسی نشان داده‌اند که جامعه ایران راه درازی در پشت سر نهادن نادانی پیموده است. اما صد افسوس که “استبداد” همچنان یکه‌تاز میدان زندگی و سیاست‌ورزی ایرانیان است. هر یک از سه نویسنده به شیوه خویش چشم ما را بر فراز و نشیب‌های شناختی، درگیری‌های کلامی و پست و بلند سیاست ورزی در ایران پس از انقلاب می‌گشاید. پس از سه دهه از انقلاب برای تبیین راز بقای استبداد دینی نیازمند پژوهش‌های تجربی در ساختار سیاسی ایران و نخبگانش هستیم.
