روشنفکران ناکام: بومی‌گرایی و روشنفکری ایرانی

منتشرشده در مهرنامه، اسفند 1388
در گفت‌وگو با علی ملیحی

اگر بومی‌گرایی را به معنای اهلی کردن و هویت بخشی به دانش‌های از غرب آمده بدانیم باید بپذیریم که در سده گذشته بومی‌گرایی از یک واکنش سیاسی به استعمار به یک راهبرد مهم برای نقد و نفی غرب و دستاوردهای علوم اجتماعی آن تبدیل شده است. آیا شما با چنین برداشتی از سرشت و سرنوشت بومی‌گرایی موافقید؟

همانگونه که گفتید بومی‌گرایی بر اساس تفکری که دغدغه هویت دارد شکل می‌گیرد تا بر چیستی و ویژگی‌ها و نقش فرهنگ بومی در برابر فرهنگ دیگران و جهانشمولی آن انگشت تاکید بگذارد. به بیان دیگر بومی‌سازی بیان نگرانی‌ها و اضطراب فکری یک جامعه است که گاه در آن ویژگی‌هایی مانند بیگانه ستیزی، بیگانه هراسی، برتری‌طلبی نژادی، شوونیسم ملی‌گرایی و باور به برتری افکار خود، در هم تنیده شده است. بدین شکل خط قرمز بومی‌گرایی می‌تواند عناصری مانند زبان، ملیت، نژاد یا مذهب باشد. بومی‌گرایی از یک سو آرزوی بازگشت به گذشته طلایی را در سر می‌پروراند و از سوی دیگر به ایجاد مدینه‌ای فاضله چشم امید دارد و در مقام یک ایدئولوژی قدرتمند گناه نابسامانی‌های جامعه را به گردن افراد و افکار “خارجی/غربی” می‌اندازد. در جامعه ما بومی‌گرایی به باور مردمان به نظریه توطئه نیز دامن می‌زند. از یکسو باورمندان به این نظریه دانش اجتماعی و انسانی غربی را ابزار چیرگی بر شرق می‌دانند و از دیگر سو بومی‌گرایان به جایگزینی این دانش‌ها با دانش‌های “اصیل” بومی می‌اندیشند.

اگر بخواهیم دوره‌ای برای ریشه دوانیدن تفکر بومی‌گرایی در ایران در نظر بگیریم باید به چه دوران تاریخی نظر کنیم؟ به بیان دیگر نقش دگرگونی‌های سیاسی دربرآمدن و بالیدن گفتمان بومی‌گرایی چه بوده است؟

حقیقت این است که انقلاب مشروطه بر اساس یک تفکر بومی به وجود نیامد. اندیشه‌های روشنفکرانی چون ملکم خان، آخوندزاده و طالبوف گرایشی غربی داشت و بر آمده از جامعه ایران آن روز نبود. در عصر رضاشاه، بومی‌گرایی ایرانی با برجسته ساختن میراث ناسیونالیستی ایران پیش از اسلام در هنگامه‌ای که ایران به سمت تجدد و شکل‌گیری دولت ملی در حال حرکت بود، همراه شد. واکنش‌ها‌ی روشنفکران این دوره به غوغای تغییر الفبا و یا سخن اندیشوری چون سید حسن تقی‌زاده که میگفت «باید از فرق سر تا بن پا غربی شویم» دغدغه‌های فکری بومی گرایانه را باز می‌نماید. در ایران رویدادهای سیاسی چندی نیز به رشد بومی‌گرایی کمک کرده است. جنبش ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق از جمله این رویدادها است. در این دوره در کشورهای هند، مصر و اندونزی رهبرانی چون گاندی، ناصر و سوکارنو نیز خواسته‌هایی چون استقلال ملی و خودباوری و اتکا به نیروی خودی را در میان می آوردند.

در میان روشنفکرانی که شما در کتاب خود “روشنفکران ایرانی و غرب” به آن‌ها پرداخته‌اید در گام نخست به چهره جنجالی احمد فردید بر می‌خوریم که گویا نظریه پرداز بومی‌گرایی در ایران است، به آن نشان که او به دوگانگی شرق-غرب در ایران‌ معنایی فلسفی بخشید. نظرگاه فلسفی‌ای که فردید بر اساس آن به غرب می‌تاخت چه بود؟

سخن شما درباره‌ی فردید درست است. به اعتقاد من آقای فردید با الهام‌گیری از تفکر فلسفی آلمان و بویژه ‌هایدگر میخواست بفهمد که ما در کجای تاریخ ایستاده‌ایم و ازین راه به حفظ هویت فرهنگی ایرانیان کمک کند. او در زبانی که برای بیان چنان خواستی می‌سازد از توالی و پی آیندی تاریخی سخن می‌گوید: ازین که به قول او “صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است”. فردید از دیدگاهی معنوی و قدیسی به تاریخ واقعی می‌نگرد و در پی آن غربزدگی را برابر با یونانی زدگی می بیند و آنگاه سودازده و دون کیشوت‌وار تلاش می‌کند راه جنگ با تجدد را پیش بگیرد.

مهم‌ترین سوال اما اینجاست که در اندیشه فردید سودای حمله به تجدد و دستاوردهای آن بر پایه کدام تفکر بومی استوار می‌شود؟

می‌دانید که فردید با دستاوردهای شگرف تجدد چون دموکراسی، حقوق بشر و علوم انسانی سر ناسازگاری دارد. تو گوئی بغض فلسفی فردید با انقلاب ترکید و او هیجان زده به دگرگونی بنیادی وضع موجود بشارت می‌دهد. از یک سو به تکاپو نمایندگی مجلس برمی خیزد و از دیگر سو به پیش بینی آینده بشریت می نشیند. با ادبیات نوین در می‌افتد و شعر نو را انکار می‌کند. بدین روی فردید به بومی‌‌گرایی چهره‌ای فلسفی می‌بخشد و برای این کار به تراشیدن زبانی برای طرح کردن اندیشه‌های خود می پردازد که تا به امروز هم پایدار است.

روشنفکر دیگری که به بومی‌گرایی می اندیشیده فخرالدین شادمان است. نگاهی به افکار و آثاراو نشان می‌دهد که شادمان به دیدگاه تندروانه‌ی فردید باور ندارد. راهکار او برای ایستادن در برابر غرب چیست؟

شادمان مرد فرهیخته‌ای بوده است. شادمان سخن ناروائی نمی‌گوید: بر آنست که ایرانیان غرب را بدرستی نشناخته‌اند و دلباخته‌ی جلوه‌های آن شده‌اند. شادمان ایرانیان را فرا می خواند تا از سطحی‌نگری به غرب پرهیز کرده و به شناخت دقیق غرب و شرق رو کنند و شاخه‌ای بنام فرنگ‌شناسی در دانشگاهها بنا نهند. شادمان زبان فارسی را مهم‌ترین سد در برابر غرب و ابزار کارآمدی برای بومی‌گرایی می‌داند. (گرچه از گسترش و شرح این نکته در آثار او نشان چندانی نمی‌یابیم) چنین است که شادمان یکی از چهره‌های معقول گروه بومی‌گرایان ایرانی است.

به جلال آل احمد بپردازیم. آل احمد نویسنده مرامنامه‌ی بومی‌گرایی ایرانی یعنی “غربزدگی” است. به باور شما “بیماری” غربزدگی که آل احمد از آن می‌نالد به چه حد در جامعه ایرانی دهه 1340 فراگیر بوده است؟

آل احمد واژه غربزدگی را از فردید وام گرفت و در سبوی آن حرفهای خود را ریخت. درک شکسته بندی خود از اقتصاد سیاسی جهان سومی و تز وابستگی را با نام “غربزدگی ” به ایرانیان هدیه داد و گله کرد که برای نمونه، با آمدن تراکتور دنیای ما دستخوش چه دگرگونیهائی می‌شود. سخنان آل احمد را باید در چارچوب تز وابستگی نهاد. انتقاد او از بیماری اجتماعی غربزدگی بی‌جا نیست چرا که جامعه ایران همانگونه که فخرالدین شادمان هم گفته است در آن زمان تا حدی از خود بیخود شده و شیفته‌ی ظاهر دنیای غربی شده است. اما بی‌گمان آل احمد در کار نقد از غرب به تندروی افتاده است. در جامعه‌ای که بیشتر مردمانش در روستا زندگی می‌کنند و طبقات شهری تازه در حال شکل گرفتن هستند ضدیت آل احمد با ماشین و صنعت پذیرفتنی نیست. انتقاد به ماشینیسم شاید در دهه 1940 میلادی در آلمان نازی که موج کشتار و جنگ به کمک ماشین به وجود آمد با معنا باشد اما در جامعه ابتدایی ایران انتقاد از ماشینیسم را باید تندروی و کپی برداری ناشیانه از الگوی آلمانی روشنفکری نام نهاد. اعتراض و طغیان جلال آل احمد به‌سان یک روشنفکر جهان سومی که خود را وجدان جامعه نا آرام خود می‌داند رو به روشنفکران جامعه خویش دارد و حمله به ماشینیسم با حمله به روشنفکران ایرانی ادامه می‌یابد.

دو روشنفکر اصلی جریان بومی‌گرایی در دو دهه 40 و 50 یعنی شریعتی و آل احمد را با هم مقایسه کنیم. آل احمد و علی شریعتی هر دو نگاهی حسرت بار (رمانتیک) به تاریخ ایران دارند، چنانکه در«خسی در میقات» آل احمد و «کویریات» شریعتی آشکار است. این دید حسرت بار چاره یابی برای گرفتاری ایران را ناممکن می کند. به آن نشان که در هنگامه تجدد گرایی، این هر دو روشنفکر ایرانی به کسانی چون شیخ فضل‌الله نوری و ابوذر و فرانتس فانون و سارتر بسان الگوی فکر می نگرند در حالیکه این کسان همخوانی چندانی با جامعه ایرانی دهه 40 و 50 ندارند. این دو روشنفکر اگرچه قلمی توانا دارند و بیش از هر کس دیگری بر نسل بعد از خود اثر گذاشته‌اند اما به باور من پس از گذشت 30 سال باید با نگاهی انتقادی‌ به پی آمدهای بومی‌گرایی ایشان نگریست.

آل احمد اسلام شیعی را پادزهری برای غرب‌زدگی می‌دانست و هم از این رو به نقش پررنگ روحانیت در جامعه باور داشت اگرچه روشنفکران را کمابیش کنار می‌گذاشت. آیا او به‌راستی توانسته بود پایه‌ی اندیشه‌ای نوین را بر مبنای بومی‌گرایی بگذارد؟

آل احمد در نهایت یک پروژه سیاسی بر مبنای تفکراتش داشت: مبارزه با حکومت پهلوی. او روشنفکران را با واژگانی چون حکومتی، غیر متعهد یا غرب‌زده می‌نواخت. تجربه‌ی حضور ناموفق آل احمد در حزب توده دشمنی اش با نیروهای مارکسیست را بر این هر دو می افزود. روی آوردن او به روحانیت نیز گامی در راه پروژه سیاسی‌اش یعنی مبنای مبارزه با حکومت بود. او بیش از آنکه به دلیل اعتقاد دینی به روحانیان بگرود پی گیر همان پروژه حکومت‌ستیزی بود. البته بخشی از روحانیت سیاسی نیز خود را در فداییان اسلام بازشناخته بود که آنهم گونه‌ی تندروانه‌ای از روایت مذهبی بومی‌گرایی بود. آبشخور مخالفت بسیاری از روحانیان با شاه هم بومی‌گرایی بود و به همین دلیل آل احمد برای پیشبرد پروژه سیاسی مخالفت با حکومت به همدستی و همداستانی با روحانیت می‌اندیشید.

شریعتی به‌سان مهم‌ترین متفکر هوادار بومی‌گرایی در دهه 50 از بازگشت به خویشتن سخن می گفت. از نگاه شما “بازگشت به خویشتن” چقدر ریشه در سنت و چقدر ریشه در مدرنیته دارد. آیا شریعتی با طرح بازگشت به خویشتنی که از شخصیت‌های تاریخی – اسلامی بر می خواست، می توانست رهرو بومی‌گرایی به شمار آید؟

هدف شریعتی از بازگشت به خویشتن بازگشت به اسلام سنتی نیست. خواست و پرسش او این بود که «چگونه می‌توان سنت را ایدئولوژیک کرد». اگر به حال و هوای فرهنگی- سیاسی دهه‌ای که شریعتی در آن به اوج رسید نظر کنیم چنین پروژه‌ای دور از ذهن نیست. سال‌های دهه‌های 60 و 70 میلادی اوج جنبش‌های استقلال طلب در کشورهای مختلف و مبارزات چریکی علیه حکومت‌هاست. شریعتی هم از این فضا به دور نبود. دلبستگی او به فرانتس فانون نمونه‌ی گویای این فرآیند است. برای یک روشنفکر ناراضی مخالف حکومت شاه آن خویشتن خود که می بایست به آن بازگشت نمی‌توانست ناسیونالیسم فرهنگی حکومت پهلوی باشد. بدین ترتیب شریعتی از هواداران خود می‌خواهد که با اراده‌ی ایدئولوژیک کردن سنت به سوی اسلام بازگردند و با خوانشی جهت دار جنبه‌هایی از اسلام را که می‌تواند تفکر سیاسی رادیکال را تقویت کند برجسته سازند. چنین است که در خوانش شریعتی از اسلام ابوذر مهم‌تر از ابن سینا می‌شود.

در میان روشنفکران بومی‌گرا احسان نراقی در کنار انتشار اندیشه‌هایش برآنست که در موسسه مطالعات اجتماعی به نقد روش‌ها و کاربست علوم اجتماعی غربی در شرق بپردازد.

احسان نراقی دشمنی‌ای با پژوهشگری به شیوه غربی ندارد و بسیاری از محققان غربی را به موسسه خود دعوت می‌کند. انتقاد نراقی به غرب در واقع نوعی انتقاد علمی است که پیش فرض‌های اپیستمولوژیک یا متدلوژی علوم اجتماعی مانند «پوزیتیویسم» و فرد باوری را زیر سوال می برد. او همچنین غرب را به سبب مصرف‌گرایی بی‌مهارش سرزنش میکند. بی‌گمان راه اندازی موسسه مطالعات اجتماعی گام بسیار مثبتی بود چرا که این امکان را برای پژوهشگران ایرانی فراهم کرد تا مطالعات ارزشمندی در باره جامعه‌ی ایران انجام دهند. نقد نراقی بیش از اینکه به غرب باشد به کسانی بود که از غرب می‌آمدند. او همچنانکه به غرب‌گرایی دانش آموختگان ایرانی در غرب می‌تاخت ایدئولوژیهای مارکسیستی را نیز به نقد می‌سپرد.

حمید عنایت، متفکر کمتر دیده شده معاصر منتقدان غرب در ایران را متهم به نشناختن داشته‌های فرهنگی می کند و آنگاه برنامه‌ی وارسی اندیشه سیاسی در اسلام را پی می‌گیرد. درباره او و نسبت‌اش با بومی‌گرایی چه می‌توان گفت؟

در میان کسانی که از آنها نامی برده شد، خوانش دکتر عنایت از بومی‌گرایی از همه آنها معتدل‌تر است. عنایت بیش از همه آنها به ظرافت‌های برخوردها با غرب آگاهی دارد. در زمانه‌ای که بسیاری از همکاران او در فضای فکری حسرت بار و رمانتیک نفس می کشند عنایت طرح نوی در می اندازد .هنگامیکه اسلامی ندوشن در «ایران چه حرفی برای گفتن دارد» با حسرت از میراث ریشه‌دار ایرانی سخن می گوید، عنایت شیفتگان تمدن ایران قدیم را به ‌اندکی انصاف فرا می‌خواند. از نظر او، نمی‌توان شرق شناسان اروپایی و آمریکایی را زیر سوال برد اما همزمان از یافته‌های آنان درباره‌ی ایران باستان لذت برد و از آنها سنگری برای دفاع از بومی‌گرایی ساخت. کار دیگر عنایت باز کردن راه برای شناخت اندیشه سیاسی اسلام است. کار عنایت در معرفی اندیشه سیاسی اسلام پژوهشی ارزشمند است و امروز اگر من به یک دانشجو دوره لیسانس بخواهم کتابی برای شناخت اندیشه سیاسی اسلام پیشنهاد کنم، بدون شک کتاب دکتر عنایت را پیشنهاد می‌کنم. داوریهای عنایت از قضاوت‌های رمانتیک و بومی‌گرایی دیگران بدور است و نگرش او به غرب علمی است. او از سوی دیگر توجه ما را به دنیای شرق و بویژه دنیای عرب جلب می‌کند. افسوس در ایران هنوز که هنوز است ما دنیای فکری عربان ، ترکها و هندویان را نمی‌شناسیم اما آخرین چرندیاتی که در آمریکا و اروپا تولید می‌شود را با شیفتگی می‌بلعیم. ارزش روشنفکرانی چون حمید عنایت و داریوش شایگان در اینست که به جریانهای فکری پیرامون ایران چشم گشودند.

داریوش شایگان از بومی‌گرایانی است که در دوره‌های پسین به اندیشه‌هایی نو و بسا مخالف بومی‌گرایی رو آورده‌اند. این دگردیسی در اندیشه شایگان چگونه روی داده است؟

داریوش شایگان اندیشوری است که در دو دوره زمانی یعنی پیش و پس از انقلاب به تولید فکر پرداخته و دوگونه نگاه به غرب در میان آورده است. او پیش از انقلاب غرب را به سبب “زوال معنویت” می نگوهد. غربی که ماده‌گرا ، فن سالار و غیر عرفانی است. شایگان در کتاب “آسیا در برابر غرب” به میراث ازلی نگاه دار آسیا دلبسته است. به باور او ایران نیز بخشی از این امانت ازلی را به ارث برده و می بایست با گفتگوی با دیگران از این میراث و تمدن بشری به پاسداری برخیزد. به همین دلیل شایگان سال‌ها پیش از خاتمی تمدنها را به گفتگو فرا می خواند. در روند انقلاب، اما، او آنچه را که خود “ایدئولوژیک شدن سنت” می نامد از نزدیک تجربه می کند و به سیاسی شدن مذهب بدست روحانیان و بویژه روشنفکرانی چون شریعتی می نگرد. چنین است که شجاعانه در کتاب “انقلاب مذهبی چیست” به خود مشت و مالی و نیز نقد آن “خود اصالتمندی” که با انقلاب به آن رسیدیم و زنده‌اش کردیم می‌پردازد.

گرچه حرف‌های بومی گرایان امروزین ایران بازنمای هراس و دلهره ایشان از دگرگونی ژرف سیاسی در جامعه ایرانی است، اما گفتمان ایشان ریشه‌های نظری خود را در خاک دهه‌های 40 و 50 دوانیده است. آیا سرنوشت دوره جدید بومی‌گرایی نیز نافرجام است؟

می‌دانیم که اندیشه‌ها و باورها در فضای تهی نمی‌رویند. گفتمان بومی‌گرایی امروزین بی‌گمان ریشه‌هایی در جهاد فکری روشنفکران بررسی شده در این گفتگو دارد. به آن نشان که سردمداران فرهنگی پس از انقلاب خود را وامدار اندیشه‌های فردید می دانند اما باید انصاف تاریخی را بکار گرفت. کسی چون شریعتی اگر زنده می ماند شاید از شنیدن خبر حمله به علوم انسانی دق می کرد. آنها که سخن از بومی‌سازی علوم انسانی می‌کنند باید به انصاف به این سوال پاسخ دهند که در سه دهه گذشته چند اثر استخواندار در هر زمینه‌ای از فرهنگ و تاریخ و سیاست و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی اسلامی در جامعه ایران تولید شده است. دست کم در قلمرو علوم انسانی بیشتر کارهای جدی در زمینه تاریخ و فرهنگ این مملکت در خارج از ایران تولید شده است. بومی‌گرایی همچنان که در نام کتاب من آمده نافرجام بوده و هست. پیروزی سیاسی این گفتمان رخنه‌های نظری آنرا رفو نمی‌توان کرد.