رشد جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه

منتشر شده در نظم نوین٬ دفتر هفتم
شهریور ۱۳۶۴ ٬ صفحات ۱۰۵-۱۲۷

وقایع چند سال اخیر در خاورمیانه (انقلاب اسلامی ایران، جنگ داخلی در افغانستان، جنگ داخلی در لبنان، شورش مسلمانان در مکه، ترور سادات و حرکت‌های اعتراضی مردم علیه حکام محلی) بیانگر بحران سیاسی عمیق در منطقه خاورمیانه است. آنچه امروزه در خاورمیانه و اصولا در کلیه کشورهای اسلامی رخ می‌دهد نه احیا و نه خیزش مجدد اسلام که سیاسی شدن دین (اسلام) می‌باشد. به عبارت دیگر، اسلام تغییری شگرف در اعتقادات و احساسات مردم به وجود نیاورده بلکه تنها کاربرد ایدئولوژیک دیسکورس‌های خاص و فعالیت‌های سیاسی گروههای اسلامی افزایش یافته است. این نظام‌های گفتاری که محصول شرایط خاص تاریخی هستند، به مثابه سیستم‌هایی در جوابگویی به معضلاتی که جوامع در بحران با آن روبرو هستند ظاهر می‌شوند و بسیج ایدئولوژیک تبلور تلاش نیروهای مختلف اجتماعی برای بیرون رفتن از بحران می‌باشد. لذا در بررسی جنبش‌های اسلامی که جدیدا در خاورمیانه در حال شکل‌گیری می‌باشند به بررسی قدرت دنیوی نیروهای اجتماعی که مذهب بواسطه آنان پذیرفته شده است وهمچنین به بررسی تاثیر دین اسلام بر این نیروها خواهیم پرداخت.

بنیان‌های تئوریک

بنیادگرایی Fundamentalism واژه‌ای که از جانب بسیاری از متفکرین غربی و شرقی برای توضیح جنبش‌های جدید اسلامی بکار گرفته شده، مفهومی نارسا و اغلب گمراه کننده است. این واژه که در ابتدا برای توصیف نهضت پروتستانیسم در غرب بکار گرفته شده بود [1] جنبه‌های عدالت خواهی و تجددگرایی این جنبش‌ها را در نظر نگرفته و یا بدانها کم بها می‌دهد. مثلا در خاورمیانه، با وجود متفکرینی همچون سید جمال الدین افغانی (ایران)، محمد عبده (مصر)، رشید رضا (سوریه)، حسن بنا (مصر)، سید قطب (مصر)، محمد اقبال (پاکستان)، ابوعلا معدودی (پاکستان) و …. نمی‌توان به سادگی ریشه‌های روشنفکری این گونه نهضت‌ها را انکار کرد. در اواخر قرن نوزدهم برای مواجهه با نفوذ فرهنگ، عقاید و ارزش‌های غربی به ممالک اسلامی، تنی چند از متفکران شرق به چاره اندیشی برآمدند. سید جمال الدین افغانی از این شمار بود. او که به گفته نیکی کدی آمیخته‌ای از مذهب، پراگماتیسم سیاسی و مهدی‌گرایی (Messianism) بود، عقیده داشت که دنیای اسلام نیازمند یک سری اصلاحات مذهبی و سیاسی است. 1 افغانی و دیگر نمایندگان فکری جریان تجدد خواهی اسلامی همچون پزشکان معالج کشورهای اسلامی راه علاج را در آشتی علم و فلسفه دیده و کوشیدند تا نشان دهند که اسلام هیچ گونه تضادی با منطق، آزادی فکر و دیگر ارزش‌های مدرن جامعه انسانی ندارد. با این وجود اصرار آنان در برپایی وحدت عالم اسلام (پان اسلامیسم) و سیطره سیاسی مذهب، خود مانعی در راه مدرنیسم اسلامی و تحقق افکار آنان شد.

بعد از مرگ سید جمال الدین (1897) پیروان مکتب فکری او راه‌های مختلفی را در برخورد به مقوله مدرنیسم در اسلام برگزیدند. محمد عبده (1905-1849) همانند افغانی معتقد بود که اسلام در صورتی که درست درک و اجرا گردد هیچگونه تضادی با تجددخواهی نداشته چرا که اسلام مذهب منطق و علم می‌باشد. در نظر عبده ایجاد یک حکومت واحد اسلامی و وحدت امت اسلام فقط از طریق دین امکان‌پذیر بوده و به جز آن احتیاجی به هیچ قانون اجتماعی دیگری نیست.

اگر افغانی عمدتا یک مبارز سیاسی بود که از اسلام به عنوان وسیله‌ای برای متحد ساختن شرقیان در برابر تهاجم غربیان (حتی به شکل قهرآمیز) بهره می‌جست؛ محمد عبده بیشتر یک مسلمان متفکر با ایمان بود که به نظام سیاسی حاکم در آن زمان سرنهاده و تنها به اصلاح و تغییر مذهب، نظام آموزش و نظام قضایی امید بسته بود.

حمید عنایت از رشید رضا (1935-1865) متفکر سوری الاصل مصری به عنوان تئوریسین “حکومت اسلامی” نام می‌برد.2 در زمان او آتاتورک در ادامه اصلاحات اجتماعی خود در مدرنیزه کردن جامعه ترکیه بنیاد خلافت عثمانی را در سال 1924 برانداخت. رشید رضا به مخالفت با این عمل برخاست و از این زمان ایده یک حکومت واحد اسلامی او را به خود مشغول ساخت. از این رو به تبلیغ متصل کردن اسلام و ناسیونالیسم عربی پرداخت. رشید رضا لازمه احیا مجدد امت اسلام را در رهبری مسلمانان عرب می‌دانست و راه نجات کشورهای مسلمان را در یک نظام ولایت فقیه [2] تصور می‌نمود. محمد اقبال (1938-1876) شاعر و متفکر پاکستانی در پاسخ به این سوال که چرا مسلمانان دیگر از جلال و افتخار گذشته خود برخوردار نیستند معتقد بود که مسلمانان به دلیل آن که اعتقادات گذشته خود را از دست داده‌اند دیگر نمی‌توانند از دین خود در برابر تهاجم دنیای غرب دفاع کرده و لذا شایستگی جلال و شکوه گذشته را ندارند [3]. اقبال راه چاره را در تولد دوباره مذهب در میان مومنین می‌دانست.

ابوعلا معدودی (1980-1903) متفکر و بنیان گذار “جماعت اسلامی” پاکستان برخلاف افغانی، عبده و اقبال که متعقد بودند مطالعه فلسفه و علم (چه شرقی و چه غربی) به درک بهتر قوانین اسلامی می‌انجامد معتقد بود استفاده ازاین گونه منابع از لحاظ اخلاقی و شرعی جایز نبوده چرا که احادیت و اوامر الهی را نیاز به تفسیر نیست. او همچنین از مخالفین سرسخت نظام دموکراسی غربی بود و می‌گفت “حکومت مردم” در تضاد با قوانین اسلامی است چرا که در اسلام حکومت تنها از آن خدا است. همچنین وی نظام چند حزبی را به دلیل آن که نفاق برانگیز است و وفاداری به دولت را خدشه دار می‌سازد، رد می‌کرد.

یکی از شاگردان رشید رضا به نام “حسن بنا” اولین گروه رادیکال اسلامی [4] را به نام “اخوان المسلمین” به سال 1928 در مصر بنا نهاد. اخوان المسلمین مسلمانان را به یک بیداری معنوی و عرفانی فرا می‌خواند و اصولا دو هدف را دنبال می‌کرد: اول آزاد سازی سرزمین‌های اسلامی از زیر کنترل دولت‌های خارجی و دوم تقسیم عادلانه ثروت و برپایی حکومت عدل اسلامی [5]. حسن بنا شرط رسیدن به این اهداف را در گرو ایمان عمیق، کار و سازماندهی منظم می‌دانست [6]. اخوان المسلمین اصولا بیانگر نظرگاه‌های عقب مانده‌ترین و سنتی‌ترین اقشار جامعه مصر (و دیگر کشورهای اسلامی) بود که برای مقابله با فرهنگ و ارزش‌های غربی به اسلام پناه می‌بردند. حسن بنا خود این گرایش را چنین توضیح می‌دهد:

“بعضی‌ها به ما (اخوان المسلمین) به عنوان یک گروه واعظ که تنها علاقه‌مند به راهنمایی مردم در مورد امر به معروف و نهی از منکر هستند نگاه می‌کنند. عده‌ای دیگر ما را گرایشی از اهل تصوف می‌دانند. ما به هیچ یک از این دو جریان تعلق ندایم. ما خواستار بازگشت به اسلام راستین هستیم که هم ایمان است و هم عمل، هم خانه است و هم ملیت، هم مذهب است و هم دولت، هم روح است و هم بدن و هم قرآن است و هم شمشیر.”4
از دیگر متفکرین نهضت‌های محافظه کار اسلامی می‌توان از سید قطب (1966-1906) نام برد. او را می‌توان مهم‌ترین ایدئولوگ و پرکارترین نویسنده اخوان المسلمین دانست که با نوشتن بیش از بیست و چهار کتاب و صدها مقاله تاثیری شگرف بر افکار جوانان مسلمان مصر داشت [7]. نقطه حرکت او انتقاد و برش از متفکرین مدرنیست اسلامی (افغانی، عبده …) است. سید قطب معتقد بود اینان در فرآیند یافتن پاسخ به غرب، خود از طریق اصلاحات آموزشی، مذهبی و روشنفکری به سوی غرب تمایل یافته و بدین روی به یافتن توجیهی اسلامی برای پیروی از غرب برآمده اند. سید قطب هم چنین از نوگرایان اسلامی به خاطر آن که هیچ گونه تلاشی برای تشکیل سازمان‌های سیاسی توده‌ای و حرکت انقلابی از خود نشان نداده‌اند و به نقش جهاد کم بها داده و تنها خود را در حوزه تادیب نفس محدود ساخته‌اند به شدت انتقاد کرد و از لزوم جهاد در راه خدا و مبارزه با دشمنان خدا سخن راند (از این رو سید قطب همواره از محبوبیت خاصی در میان عناصر رادیکال اخوان المسلمین و اعضای گروه‌هایی همچون “الجهاد” و “التکفیر و الهجره” برخوردار بوده است.) سید قطب نظام‌های اجتماعی را به دو بخش تقسیم می‌کند: نظام جاهلی و نظام اسلامی.5 جاهلیه برای او نه دوره‌ای از تاریخ، بلکه وضعیتی است که هر زمان که جامعه از راه اسلامی عدول کند به وجود می‌آید. او سرمایه داری و کمونیسم را دو بخش از نظام جاهلیه می‌دانست که هر یک در حل مشکلات جوامع مسلمان شکست خورده اند. بدین ترتیب او نیز همانند معدودی و حسن بنا مسلمانان را به یک تجدید زندگی اسلامی فرا می‌خواند.

بورژوازی و اسلام در خاورمیانه

برای درک جنبش‌های جدید اسلامی باید گذشته از بررسی تاریخچه گروه ها، به تاریخچه بورژوازی کشورهایی که این نیروها در آن‌ها رشد کرده‌اند نیز نگاه کرد. در این بخش به بررسی رابطه بورژوازی و گروه‌های اسلامی در مصر، ترکیه و ایران که هر یک به دلیل تجارب و نتایج خاص خود از اهمیت وافری برخوردارند می‌پردازیم.

شکل‌گیری و رشد بورژوازی در اروپا مقارن با تحولاتی بود که از بعد از رنسانس در آن جا به وقوع پیوست: انقلابات متعدد علمی، تجاری، فرهنگی، فلسفی، صنعتی، تشکیل دولت – ملت‌ها (Nation-States)، نقد بیرحمانه دگم‌های دینی … این تحولات که کشورهای غربی را به فرمانروای جهانی مبدل ساخت، خود همه در زمانی رخ داد که یک خشکسالی فکری دنیای عرب-مسلمان را فراگرفته بود. زمینداران بزرگ و سیاستمداران امپراطوری عثمانی به علت گسترش و نفوذ اقتصادی و ایدئولوژیک کشورهای اروپایی، نظام خلافت را مورد تهدید دیدند و برای مقابله با اروپائیان به احساسات ناسیونالیستی-اسلامی از جانب دولت عثمانی و مردم دامن زده می‌شد و پان اسلامیسم افغانی و عبده در خدمت دولت عثمانی قرار گرفت. (دفاع این دو نفر از نظام خلافت و امپراطوری عثمانی و شرکت عبده در شورش ضد انگلیس اورابی (Urabi) در 1881 در این راستا قابل بررسی است).

در اروپا تشکیل دولت-ملت، به وجود آوردن جامعه مدنی (جدایی دین از سیاست و از بین رفتن قدرت‌های قومی و …) از تغییری عمیق در روابط اجتماعی و مناسبات تولیدی خبر می‌داد. اما در دنیای اسلامی عدم وقوع انقلابات بورژوازی و محدودیت‌های ساختی سبب گردید که بورژوازی تازه پا نتواند از روابط اجتماعی کهن (چه از لحاظ اخلاقی و چه از لحاظ سیاسی) جدا شود. عدم توانایی بورژوازی در ایجاد یک دولت-ملت جدید سبب گردید که مذهب کماکان به عنوان عامل متحد کننده فکری و اخلاقی مردم به حساب آید. بورژوازی برای ادامه حیات سیاسی-اقتصادی خود مجبور به ائتلاف با زمین داران و روحانیت بود.

به طور مثال در مصر، از اواسط قرن نوزدهم به بعد که انباشت سرمایه به حد قابل توجهی رسیده بود. پس از وارد شدن مصر به بازار جهانی همراه با کشت و صدور پنبه، این انباشت سرمایه نه به سمت صنعت که به زمین داری کشیده شد و بورژوازی زمین دار با کشت و صدور پنبه به بازارهای جهانی رشد نمود. موقعیت جامعه و نحوه رشد سرمایه داری به نحوی بود که پاشاها و حکام مصری با تکیه بر زمین داران و نیروهای استعماری (عثمانی و انگلستان) و هم چنین با حفظ مرتبت‌های روحانیت توانستند از نظر سیاسی بر جامعه حکومت کنند.

در اوایل قرن بیستم، بورژوازی لیبرال به رهبری حزب وفد WAFD به تلاش بیهوده‌ای برای مدرنیزه کردن اقتصاد مصر دست زد. اما شرایط بازار جهانی، دشواری‌های ساختی و نقش قدرت‌های کلونیالیستی به شکست و بی‌اعتبار شدن این مدل انجامید. شکست مدل سرمایه داری لیبرال، خرده بورژوازی و بخش دیگری از بورژوازی عرب را نه تنها در مصر بلکه در سایر کشورهای عربی به میدان کشاند که خواهان مداخله دولت در امور جامعه و اقتصاد با برنامه بودند (ناصر در مصر (1952)، بورقیبه در تونس (1956)، حزب بعث در سوریه (1954)، و در عراق (1985).)6

اما همان عواملی که برنامه حزب وفد را به شکست رساند، سرمایه داری دولتی ناصر را نیز مقهور خود ساخت. نه مدل سرمایه داری لیبرال ماقبل 1952 و نه سرمایه داری دولتی ناصر هیچ یک نتوانستند به حل مشکلات توسعه نیافتگی و افزایش روزافزون تضاد طبقاتی جامعه مصر کمکی نمایند. در عوض، با تشدید مهاجرت به شهرها، گسترش خدمات و گسترش بوروکراسی نیروهای کار حاشیه‌ای و تولید خرد حاشیه‌ای روزبه روز افزون‌تر می‌شد. مثلا سیل مهاجرت به شهرها و توسعه حاشیه نشینی از مشکلات بزرگ دولت و در عین حال بازار خوبی برای قطب عقب مانده سرمایه داری بخش سنتی چه از نظر نیروی کار و چه بازار مصرف شده است. جمعیت قاهره از 5 میلیون نفر در سال 1976 به 55 میلیون نفر در سال 1984 رسیده است. اما پایین بودن ضریب انباشت سرمایه و عدم تمرکز گسترده کارگران (در سال‌های 1960 بیش از 50% از کارگران مصر در کارخانه‌هایی که کمتر از 10 کارگر داشتند به کار مشغول بودند)،7 رشد پرولتاریای صنعتی را به مثابه “طبقه برای خود” محدود ساخت. از سوی دیگر اشتغال اکثریت عظیمی از مردم در تولید بخش خرد و بخش خدمات و وجود نیروی کار حاشیه‌ای عظیم، تولیدات سنتی و روابط تولید سنتی را پا برجا نگه داشت و به علت نزدیکی این نیروهای سنتی به مذهب زمینه مساعدی برای رشد نیروهای مذهبی رادیکال در شهرها فراهم آمد. (این وضع به شکل بارزی در لبنان نیز به چشم می‌خورد).[8]

ترکیب بخش خدمات غیررسمی مصر 1960-1947 8

شکست ناصریسم در مصر و سپس شکست پروژه سرمایه داری سادات و عواقب ناشی از شکست‌های متعدد در جنگ با اسرائیل به نزول حقانیت وعدم اعتبار ایدئولوژی‌های لیبرالیسم غربی و سوسیالیسم شرقی منجر گردید. در این میان نیروهای اسلامی (که هنوز کارنامه شکستی به مردم ارائه نداده بودند) توانستند خود را به عنوان یک بدیل قوی ایدئولوژیکی (اگر نه حکومتی) مطرح سازند. در این میان خلا ایدئولوژیک ناشی از ضعف‌های نیروهای اجتماعی (بورژوازی لیبرال، پرولتاریای صنعتی) راه را برای “راه سوم” باز گذارد و ایدئولوژی اسلامی به عنوان بدیلی برای مقابله با نابسامانی‌های اجتماعی و به خصوص “غرب زدگی” در میان اقشار تهی دست و طبقه خرده بورژوا مطرح شد.

در ترکیه گو این که رشد سرمایه داری و نقش سرمایه ملی با سایر کشورهای خاورمیانه اندکی تفاوت داشت، اما تضادهای درونی جامعه و نقش اقشار حاشیه‌ای تفاوت چندانی با سایر کشورهای منطقه دارا نبود. از نظر تاریخی بورژوازی ترکیه از سایر کشورهای خاورمیانه قدیمی‌تر و نیرومندتر بود. اما از بعد از جنگ بین الملل اول که طبقه کارگر تازه در حال شکل‌گیری بود و بورژوازی عثمانی به دلیل جنگ تضعیف گردیده بود یک بخش از بوروکراسی عثمانی (مشخصا ارتش) تحت نظر مصطفی کمال (آتاتورک) توانست در یک انقلاب از بالا به قدرت برسد. انقلاب آتاتورک را می‌توان اولین انقلاب بورژوایی کشورهای اسلامی (البته با خصوصیات آسیایی آن) شمرد. ثمره این انقلاب ظهور یک دولت مداخله گر، قوی و سرکوب گر بود. اگر در اروپا دولت نقش عمده را در پروسه انباشت اولیه سرمایه و به خصوص در تبدیل سرمایه تجاری به سرمایه صنعتی ایفا می‌نمود، در ترکیه “دولت” مستقیما در اقتصاد ادغام شد و با دخالت در انباشت خصوصی سرمایه به سازماندهی تولید صنعتی پرداخت. 9 انقلاب آتاتورک، گروه رهبری ناسیونالیست را در ترکیه به روی کار آورد که بیشتر وعمیق تراز بورژوازی دیگر کشورهای اسلامی غرب‌گرا بود.
این انقلاب “امپراطوری عثمانی” را به “جمهوری ترکیه” تبدیل نمود، ترکیه را در نظام سرمایه داری جهانی ادغام کرده و با اصلاحات عمیق از قبیل برانداختن نظام خلافت، دادن حق رای به زنان، به کارگیری قانون مدنی سوئیس، تغییر الفبا … برای همیشه روابط اجتماعی ترکیه را دگرگون ساخت.

این انقلاب اما از محدودیت‌های بسیاری نیز برخوردار بود. انقلاب از بالای آتاتورک به خاطر ارتباط ارگانیک آن با منافع زمینداران نتوانست اصلی‌ترین هدف یک انقلاب بورژوایی، یعنی یک انقلاب ارضی که موانع تاریخی رشد سرمایه داری صنعتی در روستاها از بین می‌برد را به انجام رساند. برخلاف درک رایج، کمالیسم حرکتی انقلابی و مترقی نبوده، بلکه به شیوه تمامی دولت‌های بناپارتیستی، دولت اجازه هیچ گونه فعالیت سیاسی را در بیرون از حوزه قدرت خود نداد و هرتلاشی را در این راه (چه از جانب چپ و چه از جانب راست) سرکوب می‌کرد.10 در انقلاب انحصاری آتاتورک کارگران و دهقانان به ندرت شرکت داشتند و از آن‌ها تنها به عنوان سربازانی برای مقابله با دشمن (یونان) استفاده می‌شد.[10]

آتاتورک اگر چه نظام خلافت را برانداخت اما مبارزه او با نهاد دین فقط از جنبه سیاسی قابل توجیه بود. هر کجا نیز که سیاست اقتضا می‌کرد، او اسلام را با ناسیونالیسم ترکی ادغام می‌نمود تا بتواند اقلیت‌های مسلمان غیر ترک را در حوزه حکمرانی خود نگاه دارد. در امپراطوری عثمانی از آن جا که اتوریته مذهبی و حکومتی در دست خلیفه متمرکز بود آتاتورک مجبور بود که نقش روحانیت را به عنوان رقیبان سیاسی خود تنزل دهد. اصلاحات او در مورد استفاده از الفبای لاتین، تغییر تعطیلات هفتگی از جمعه به شنبه و یک شنبه، لغو حجاب، ممنوع کردن آموزش دینی در مدارس، خواندن نماز به زبان ترکی و … در این راستا قابل بررسی است.

چنان که گفتیم انقلاب آتاتورک دستاورد زیادی را برای دهقانان و خرده بورژوازی سنتی به ارمغان نیاورد. در میان این طبقات دلتنگی برای نظام قدیمی اسلامی آن گاه که هیجان و آمال‌های انقلاب به تدریج محو می‌شد افزایش یافت. در سال‌های 1950 و 1960 انجمن‌های اصناف با زمینه مذهبی علنی گردید. رشد سریع صنعت و تجارت بزرگ سرمایه داری و قدرت رو به رشد اتحادیه‌ها و احزاب چپ، روی آوردن به اسلام را در میان اقشاری همچون صنعت کاران، مغازه داران و تجار افزایش داد. دهه‌های 50 و 60 را می‌توان سال‌های تجدید حیات اسلام در ترکیه نامید. در سال 1950 قانونی که دعوت به نماز (اذان) به زبان عربی را ممنوع کرده بود لغو گردید، آموزش مذهبی در مدارس از سرگرفته شد و بیش از 15000 مسجد در بین این سال‌ها ساخته شد. در این زمان بخشی از بورژوازی ترکیه که عمدتا از سرمایه داران کوچک و متوسط شهرهای ایالتی تشکیل می‌گردید در تضاد با انحصار سرمایه در استانبول و دیگر شهرهای بزرگ درباره تقسیم اعتبار بانکی و تسهیلات گمرکی برای واردات قرار گرفت. نتیجه این درگیری شکل‌گیری “حزب سلامت ملی” بود که در سال 1972 تاسیس گردید.11 به دلیل ارتباط تنگاتنگ سرمایه انحصاری با سرمایه امپریالیستی آمریکا و اروپا، حزب سلامت ملی به انتقاد از رابطه ترکیه با غرب برآمده و به تبلیغ ادغام ترکیه در دنیای اسلام-عرب (از طریق ایجاد “جامعه اقتصادی اسلامی”، “سازمان ملل مسلمان”، “پیمان نظامی کشورهای مسلمان”) پرداخت. از نظر پایگاه اجتماعی جدول زیر نمونه‌ای از طرفداری اقشار مختلف جامعه از چنین گفتار اسلامی است.

مشاغل اعضای حزب سلامت ملی که در انتخابات 1973 به مجلس راه یافتند.12

در این جا اکثریت ناراضی‌ها از وضع موجود را کارکنان بخش خدمات و خرده بورژوازی سنتی تشکیل می‌دهند.

در ایران رشد بورژوازی به واسطه موانع ساختی و تسلط سرمایه خارجی از ابتدا به مانع برخورد. عدم توان بورژوازی تجاری (علی رغم تلاش‌هایی چند) در توسعه اقتصادی و اجتماعی و ضعف بورژوازی صنعتی از یک سو و عدم انجام انقلاب بورژوا دموکراتیک از سوی دیگر سبب گردید که توسعه صنعتی و استقرار دموکراسی بورژوایی هیچ یک حاصل نگردد.13 بورژوازی که تاریخا با دستگاه دینی پیوند داشت با سازش با روحانیت و زمین داران به حیات خود ادامه داد و بورژوازی هیچ گاه در ایران به مثابه یک طبقه هژمونیک ظاهر نشد. دولت در ایران با در دست گرفتن سررشته داری اقتصاد و دخالت هرچه بیشتر در پویش انباشت خود به صورت طبقه سرمایه دار عمل نمود.
در زمان محمد رضا شاه، بورژوازی بزرگ ایران که عهده دار سیاست جامعه نیز بود، انحصار کلیه تسهیلات زیرساختی و بانکی را در دست داشت و با تجار و تولید کنندگان متوسط و سنتی در تضاد بود؛ و بورژوازی ایران از وضعیتی شبیه به بورژوازی مصر در اواخر حکومت سادات برخوردار بود.

اقتصاد سیاسی گروه‌های اسلامی

گسترش روابط سرمایه داری در خاورمیانه، پیدایش نفت و درآمد سرشار حاصل از فروش آن توسط کشورهای نفت خیز هم به تحکیم دولت‌های موجود و گسترش سیطره آنان منجر شد و هم به فساد حکومتی، تقسیم نابرابر درآمد، دوگانگی فرهنگی و از هم پاشی ارگان‌های سنتی قدرت انجامید. پروژه‌های جاه طلبانه این دولت‌ها در عرصه‌های صنعت، خدمات، امور ساختمانی و تجارت، دهقانان کثیری را به امید پیدا کردن شغل و زندگی بهتر روانه شهرها ساخت. این روند مهاجرت از روستاها به شهرها در دهه‌های 1960 و 1970 افزایش بیشتری یافته و آلونک نشین‌ها و حلبی آبادهای زیادی در اطراف شهرهای بزرگی مانند قاهره، تهران، استانبول، خرطوم، لاهور، کازابلانکا، جاکارتا، بغداد و … به وجود آمد. بدین ترتیب پروسه تهیدست شهری شده مهاجرین روستایی و روستایی شدن مناطق حاشیه نشین شهرهای بزرگ آغاز گردید. از دست دادن پیوندهای خانوادگی، همسایگی و قومی به یک بحران عدم هویت و احساس از خود بیگانگی منجر شد. مساجد و گروه‌های مذهبی تنها دنیایی بود که این تازه مهاجران با زبان ها، ارزش‌های اخلاقی و مراسم آن آشنا بودند. چندین مطالعه گوناگون در مورد گروه‌های رادیکال مذهبی در ایران، عراق، مصر و لبنان نشان داده است که مهاجرین روستایی و تهیدستان شهری بیش از دیگر طبقات و اقشار اجتماعی به سوی این گروه‌ها جلب می‌شوند.14

افزایش تضاد طبقاتی و تقسیم نا برابر خدمات و امکانات اجتماعی نه تنها تهیدستان شهری، بلکه اقشار زیادی از خرده بورژوازی را نیز با طبقات حاکم در تضاد قرار داد. در کشورهایی مانند ایران، مصر و عربستان سعودی به ترتیب برنامه‌های انقلاب سفید، سیاست درهای باز (انفتاح) و مدرنیزه کردن سریع یک جامعه عقب مانده (عربستان) و ارتباط تنگاتنگ بورژوازی بزرگ با سرمایه جهانی اقشاری همچون تجار، صنعتکاران کوچک، معلمین، طلاب، بازاریان و بوروکرات‌های دون پایه دولتی را نیز در تنگنای اقتصادی قرار داده و این اقشار که از وضعیت اقتصادی-اجتماعی خود رنج می‌بردند به تدریج به سمت گروه‌های اسلامی کشانده شدند.

با تغییر ترکیب اجتماعی، که کاهش نفوذ میان زمینداران بزرگ، روسای تیره‌ها و روحانیت محافظه کار غیر سیاسی را در میان شیعیان به همراه داشت، گروه‌های اجتماعی جدید اعم از “بورژوازی مهاجر”، کارگران صنعتی (پراکنده در کشورهای مختلف)، فقرای شهری و روشنفکران رادیکال خواستار تغییر وضع موجود در حوزه توزیع قدرت، ثروت و توازن نظامی شدند. در چنین شرایطی جنبش تهیدستان (حرکه المحرومین) به رهبری امام موسی صدر در 1974 تشکیل گردید. این جنبش خودبه خودی بود که بیان واکنش در برابر تخریب روابط سنتی روستایی و شکل‌گیری توده وسیع فقرای شهری بود. در اهداف سیاسی خود، این جنبش بر ائتلاف طبقات و گروه‌های اجتماعی گوناگون تحت لوای جماعت-هویت جمعی شیعه-استوار بود و خواستار بهبود اوضاع آن نسبت به دیگر جماعت‌های متشکله لبنان بود. به دشمنان داخلی خود با مفاهیم گنگی چون “انحصارگران”، “مستبدان جدید”، “استثمارگران” و به دولت اسرائیل به عنوان “یزیدی”، “شیطانی” و غیره رجوع می‌کرد.

زبان سمبولیک اسلام شیعه، با میراث اعتراضی خود، کیش رهبری و عدالت خواهی بدوی آن در این جا به شکل‌گیری یک هویت جمعی شیعی مدد رسانید و وسیله‌ای شد برای ارتقا سطح اقتصادی و نفوذ سیاسی آن در چارچوب لبنان.

در ابتدا ارتباط این جنبش با جنبش مقاومت فلسطین و چپ لبنان گسترده و قوی بود. حتی از سال 1975 فلسطینیها پایگاه‌های تعلیمی، مربی و اسلحه در اختیار سازمان امل (بخش نظامی این جنبش) قرار می‌دادند. از سوی دیگر، پیوندهای خانوادگی موسی صدر با خمینی، علتی بود افزون بر قرابت دینی و سیاسی میان این جنبش و جنبش خمینی ایستی (که در آن زمان محدود بود).

نزدیکی امل با جنبش فلسطین به تدریج کاهش یافت. حمایت موسی صدر در سال 1976 از مداخله سوریه علیه فلسطینی‌ها و جنبش ملی لبنان نقطه آغازی بر این جدایی بود که سرانجام در دوره 82-80 به اوج خود رسید. هنگام ورود نیروهای تجاوزگر اسرائیلی به جنوب لبنان، نیروهای امل تنها نظاره گر مقاومت فلسطینی‌ها بودند. در حقیقت جنبش امل، با فدا کردن فلسطینی ها، خواهان تحکیم موقعیت خود در لبنان و در رابطه با دولت اسرائیل بود. ج.استورک یکی از محققین چپ آمریکایی در بررسی‌های خود عنوان کرده است که مزید بر تحلیل بالا، برخی رفتارهای فلسطینی‌ها نسبت به مردم جنوب لبنان (“نخوت” و “روش‌های افراطی”) در این رابطه بی‌تاثیر نبوده است.15

قدرت‌گیری واقعی این جنبش در حقیقت مدیون تحولاتی است که بین سال‌های 78 و 79 به وقوع پیوست: اشغال نظامی اسرائیل در سال 78، ناپدید شدن امام موسی صدر و مهم‌تر از همه پیروزی جنبش خمینی ایستی در ایران، همه در قدرت بخشی جنبش امل موثر افتاد. چه از طریق تضعیف جنبش مشترک فلسطینی-لبنانی در جنوب لبنان، چه از طریق ایجاد یک تصویر کاذب از “امام غایب”، و چه از طریق کمک‌های مادی و معنوی رژیم جمهوری اسلامی. این کمک‌ها شامل پول، اسلحه، پاسداران و اطلاعات است که در شرایط جنگ داخلی، به شدت برای یک نیروی درگیر موثر است. با این وجود پس از ناپدید شدن موسی صدر، جناح کمتر اسلامی امل که با نبیه‌ بری هویت می‌یابد و بیان خواسته‌های “حرفه ای”ها و بورژوازی جدا از قدرت است قدرت بیشتری یافته است که همچنان در پی ایجاد اصلاحات در فضای سیاسی لبنان است. ترکیب پولیت ‌بوروی رهبری عمدتا از حرفه ای‌ها نظیر نبیه‌ بری با سابقه تحصیل در غرب می‌باشد. در حالی که در کمیته اجرایی یاران نزدیک موسی صدر با منشا اسلامی و دهقانی قرار دارند که از سیاست اسلامی‌تر و رادیکال تری پیروی می‌کنند و هم اینان خواستار رابطه فعال‌تر با جمهوری اسلامی ایران می‌باشند.

در سال 1982 حسین موسوی عضو شورای فرماندهی، پس از اعتراض به سازش کاری رهبری، با سمت‌گیری مستقیم به مدل “انقلاب اسلامی” ایران، از امل اخراج گردید و شعبه امل اسلامی را در بعلبک ایجاد نمود. گرایش موسوم به حزب الله نیز تفکری است مبهم مابین امل و امل اسلامی که متکی بر جمعی از روحانیت منطقه بیروت است. مهم‌ترین عضو آن شیخ محمد حسین فضل الله است که او نیز به انقلاب ایران سمت‌گیری دارد گرچه در مباحث کنونی خود آن را با شرایط خاص لبنان سازگار نمی‌داند. [11]

خارج از تاثیر مادی جنبش خمینی ایستی، تاثیر ایدئولوژیک و معنوی آن مهم بوده است. یک نمونه بارز آن گسترش ایده شهادت طلبی و انهدام گری است که به خصوص پس از جنگ ایران و عراق به یک حربه سیاسی علیه اشغالگران اسرائیلی و غربی تبدیل گردید. این حرکات عمدتا از سوی گرایش‌های اسلامی امل به کار گرفته شده است. به هر رو، در جنبش شیعیان گرایش‌های سیاسی مختلفی موجود است که پس از خروج کامل اسرائیل می‌تواند به اختلاف‌های جدی تری بدل شود.

شکست سه ایدئولوژی در دنیای اسلام

در دو دهه اخیر ایدئولوژی اسلامی به عنوان یکی از مهم‌ترین ایدئولوژی‌های نارضایتی سیاسی مردمان خاورمیانه گسترش یافته است؛ این را باید تا حدودی نتیجه شکست دیگر ایدئولوژی‌های غالب در این کشورها دانست. سه تجربه ناسیونالیسم ترکی (آتاتورکیسم)، ناسیونالیسم عربی (ناصریسم) و سوسیالیسم عربی (بعثیسم) هر یک به دلایل گوناگون به شکست انجامیده اند. آتاتورکیسم با تاکیدش بر جدایی دین و سیاست و مدرنیزه کردن جامعه اگر چه مورد تایید بعضی از رهبران قرار گرفت (مانند رضا شاه) ولی نتوانست به دلیل عقب ماندگی تاریخی بورژوازی، عدم وقوع انقلابات بورژوا-دموکراتیک و وزنه قوی نیروهای مذهبی در کل منطقه، توده گیر شود. سوسیالیسم عربی نیز بعد از ظاهر شدن به دلیل مخدوش بودن تئوریک تز سوسیالیسم عربی و سپس به علت بروز اختلافات مابین حزب بعث سوریه و حزب بعث عراق و اتکا بیش از اندازه این احزاب به بوروکراسی عقب مانده و نیروی نظامی و دیکتاتوری بی‌حد در سرکوب مخالفین اعتبار خود را تا حد زیادی از دست داد. در این میان اما تجربه ناصریسم قابل توجه است. دو دلیل جلب کنندگی ناصریسم را می‌توان روحیه مبارزه طلبانه آن در مقابل امپریالیسم و ارتجاع عربی دانست. ناصریسم به عنوان یک جنبش ناسیونالیستی-پوپولیستی بیانگر فریاد مردم منطقه علیه قدرت‌های خارجی بود. پیام ناصر مرزهای تصنعی دنیای عرب را در می‌نوردید و احساس شعفی در مردمانی که تشنه مبارزه با اسرائیل و حامیان غربی آن بودند بر می‌انگیخت. همچنین پیام ناصر در مبارزه با پادشاهان مرتجع منطقه در مراکش، اردن، عربستان سعودی، ایران و کشورهای خلیج فارس به بس دل‌ها می‌نشست. بزرگترین موفقیت ناصر همانا آوردن ایده اتحاد اعراب در روان و سلوک مردم منطقه بود. آرزوی ناصر برای بیسمارک شدن در دنیای عرب با جدایی سوری از جمهوری اتحاد عربی، شکست در جنگ یمن (67-1962)، شکست در دو جنگ پیاپی با اسرائیل و عدم توانایی در حل مشکلات اقتصادی مصر نقش برآب شد. با نزول تدریجی ناسیونالیسم عربی به عنوان ایدئولوژی غالب دنیای عرب در اواخر دهه 1960، محیط برای رشد یک تالی اسلامی فراهم شد. شکست ناصر و دیگر جناح‌های بورژوازی عرب در ایجاد رفاه اقتصادی-اجتماعی، جوابگویی به نیازهای طبقه کارگر و تهی دستان و دهقانان، برقراری آزادی، اتحاد و سوسیالیسم، و همچنین فساد دولتی و شکست‌های نظامی، [12] اسلام را به عنوان بدیل ایدئولوژیک مطرح نمود. به عبارت دیگر مطرح شدن سیاسی اسلام را می‌توان پاسخی به انسداد عقاید و شکست نخبگان دولتی دانست.15

تشکیل سازمان‌های اسلامی در کشورهای مختلف مسلمان از نظر شرایط تاریخی قابل تامل است.

جدول تعدادی از گروه‌های اسلامی

ایدئولوژی گروه‌های اسلامی

پس از اشاعه نفوذ اقتصادی و فرهنگی کشورهای اروپایی در خاورمیانه، متفکرین دنیای اسلام هدف سیاسی خود را مبارزه با تمدن و فرهنگ غربی قرار دادند. اینان دانسته یا ندانسته تقسیم بندی شرق شناسان غربی (اورینتالیست ها) را مبنی بر تقسیم جهان به “شرق” و “غرب” و “دنیای اسلام” و “اروپا” را پذیرفته و در این چارچوب به مبارزه سیاسی پرداختند. اگر اورینتالیست‌ها با اشاره به شرایط جغرافیایی، ساختی، فرهنگی و … برتری “غرب” بر “شرق” و تغییرناپذیری و عقب ماندگی اجباری “دنیای شرقی-اسلامی” را نتیجه گرفتند، متفکرین دنیای اسلام نیز با اشاره به زوال تدریجی غرب و شکست ایدئولوژی‌های رنگارنگ آن (البته از دید آنان) مانند داروینیسم، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، امپریالیسم، پوزیتویسم و … از رسالت “شرق” برای آزاد سازی بشریت از وضعیت نامطلوبی که رهبران غربی به وجود آورده‌اند سخن گفتند. ادوارد سعید (Edward Said) و صادق جلال العزم (Sadik Jalal al-azm) دو تن از برجسته‌ترین متفکرین معاصر دنیای عرب از این پدیده به اسم اورینتالیسم و اورینتالیسم معکوس (Orientalism in Reverse) نام می‌برند.16 از این رو برخلاف نتیجه گیری‌های کاملا متضاد این دو (که یکی به برتری “غرب” می‌رسد و دیگری به برتری “شرق”) این هر دو از زبان و شیوه تفکری یکسان بهره می‌جویند. هم از این روی تعجب آور نیست اگر سید قطب نظام‌های اجتماعی را به “نظام اسلامی” و “نظام جاهلی” تقسیم می‌کند و یا جلال آل احمد که کتاب “غرب زدگی” او مدت زمانی “قرآن روشنفکری” یک نسل از جوانان ایرانی گردید به میرزا آقاخان کرمانی، ملکم خان و طالبوف می‌تازد و به دفاع از عقاید شیخ فضل الله نوری برمی آید که از تمامیت ایران و اسلام در برابر هجوم “غرب” دفاع می‌کند.17

گروه‌های رادیکال اسلامی نیز همانند متفکرین اسلامی در اواخر قرن گذشته، درون این پروبلماتیک به سر می‌برند. اینان می‌کوشند مبارزه بین پرولتاریا و سایر نیروهای مترقی هر کشور با امپریالیسم را به مبارزه مابین “مشرق زمین و مغرب زمین” تبدیل کنند. اینان معتقدند “موتور حرکت تاریخ” دنیای شرق “اسلام” می‌باشد18 و همانند اوریانتالیست‌ها به جای پرداختن به شرایط اقتصادی-اجتماعی-فرهنگی (نقش نفت، اقتصاد، سیاست، ایدئولوژی، مبارزه طبقاتی و …) تنها به فاکتورهای ایدئولوژیک-فرهنگی علاقمند هستند.

ایدئولوژی اغلب گروه‌های اسلامی را می‌توان “پوپولیسم اسلامی” نام نهاد که ترکیبی است از پوپولیسم جهان سومی19 (با خصوصیات ویژه آن همچون مساوات خواهی عامه پسند، دشمنی با وضع موجود، عدم اعتماد به سیاستمداران متداول و رویکرد به مردم و نه یک طبقه خاص) و درک عمل‌گرا و منجی‌گرا (Messianic) از اسلام و اعتقاد به این که یک روزی ناجی بشریت نیروهای زشتی و پلیدی را از روی زمین بر می‌دارد و به جای آن عدالت و برابری را جایگزین می‌کند در تمامی ادیان اصلی مانند مسیحیت، یهودیت، زرتشتی و اسلام به چشم می‌خورد. این ایده موجد جنبش‌های توده‌ای بسیاری در طول تاریخ اسلام چه در میان شیعیان و چه در میان اهل تسنن بوده است.20 در این میان مذهب شیعه دوازده امامی به خاطر تاکید فراوانش بر مهدی‌گرایی که برپایه “حق” طلبی و انتقام‌گیری از غاصبین بنا شده و همچنین پارادایم کربلا (شهادت طلبی) به قول لویی آلتوسر “مواد خام ایدئولوژیک” لازم برای یک مذهب پوپولیستی است که در دوران اخیر کاربرد بیشتری داشته است.

“ایدئولوژی” در نزد گروه‌های اسلامی دارای کارکردهای دیگر نیز هست. از یک سو وسیله‌ای است برای بسیج توده ای، ارائه بدیل در برابر ایدئولوژی طبقات حاکم و گرفتن قدرت سیاسی و از سوی دیگر وسیله‌ای است برای توضیح واقعیات و مکانیسمی است برای ایجاد یک هویت جمعی (Group Identity) و حس تعلق. ایدئولوژی برای این گروه‌ها همچنین بیانگر منافع طبقاتی اعضای آن و مرهمی بر محرومیت‌های شغلی، جنسی و اجتماعی اینان می‌باشد. به عبارت دیگر اینان در مبارزه سیاسی خود به مذهب متوسل می‌شوند، به قول مارکس:

“شعائر و سنن تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این جا است که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغولند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند؛ اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند.”21

در زمینه اقتصادی، گروه‌های اسلامی هیچ یک مخالف مناسبات سرمایه داری نبوده بلکه تنها تضادشان با سرسپردگی طبقات حاکم به کشورهای غربی و شرکت‌های چند ملیتی و تقسیم نابرابر ثروت است. این گروه‌ها همگی به دفاع از حق مالکیت خصوصی، کار دستمزدی، “ملی” کردن خدمات عمومی و توسعه اقتصادی اعتقاد دارند. این گروه‌ها عمدتا از ارائه یک برنامه اقتصادی-اجتماعی مشخص عاجز می‌باشند.[13] بی‌برنامگی اخوان المسلمین تا بدان حد بود که اینان در ابتدا از سیاست “درهای باز” سادات در مقابل “سوسیالیسم ناصری” دفاع کردند ولی آن گاه که با نابرابری عظیمی که این سیاست در جامعه مصر به وجود آورد روبرو شدند، تغییر مشی داده و خواستار مداخله گری دولت در تقسیم ثروت گردیدند.[14] بخش دیگری از این نیروها در مواجهه با مشکلات غامض اقتصادی به ارائه راه حل‌های ساده لوحانه می‌پردازند.[15] فدائیان اسلام (شاخه ایرانی اخوان المسلمین) می‌نویسند: “اگر یک بقال زاهد را به جای یک وزیر فاسد دارایی بگذارید، خواهید دید که او بهتر از هر وزیر درستکار و توانای دارایی در هر کجای دنیا که ادعای تخصص در علم اقتصاد و امورمالی دارد، می‌تواند اقتصاد این کشور را اداره و توسعه دهد.”22 البته در این زمینه در میان گروه‌های اسلامی استثناهایی نیز وجود دارند (مانند حزب سلامت ملی ترکیه و جماعت اسلامی پاکستان) که دارای برنامه مشخص اقتصادی می‌باشند. [16]

خصلت‌های ویژه گروه‌های سیاسی

ایدئولوژی گروه‌های اسلامی از نظام‌های گفتاری متفاوتی تشکیل می‌گردد که عمده‌ترین آن‌ها عبارتند از دیسکورس جهان سومی (ضد غرب)، دیسکورس عدالت خواهی، دیسکورس ضد زن، دیسکورس ضد یهودی و دیسکورس مذهبی.[17] دیسکورس ضد غرب و ضد وابستگی و اصولا ضدیت و ستیز با تمدن غرب یکی از ارکان اصلی ایدئولوژی گروه‌های اسلامی می‌باشد. چنان که قبلا نشان دادیم مدل “اورینتالیسم معکوس” اصولا هویت دهنده این نیروها بوده و اینان که خود را همواره در تقابل و هدف “توطئه های” غرب می‌دانند هر آن گاه که به شکست و عدم موفقیت روبرو می‌شوند تقصیر را به گردن غرب انداخته و از این راه از خود سلب مسئولیت می‌کنند. دیسکورس ضد دیکتاتوری و عدالت خواهی اینان نیز از یک سو بیانگر تاثیر پذیری آنان از تعالیم قرآن و اسلام (واقعه کربلا…) و از سوی دیگر بیانگر امیال و خواسته‌های اقشاری است که در تضاد با سرمایه بزرگ و دولت‌های سرکوبگر آن قرار گرفته اند. تشکیل دولت اسرائیل و حمایت غرب از آن، آوارگی ملت فلسطین، شکست‌های پیاپی در جنگ با اسرائیل و بالاخره اشغال اورشلیم، این دومین مکان مقدس دنیای اسلام عناصر لازم را برای شکل‌گیری دیسکورس ضد یهودی فراهم ساخت.

دیسکورس ضد زن از دیسکورس‌های غالب در تمام گروه‌های اسلامی می‌باشد که بی‌شک ریشه در شوونیسم و مردسالاری دین اسلام دارد. همگی این گروه‌ها در این که جای مناسب برای زن در خانه است و اولین وظیفه او رسیدن به شوهر و فرزندان خود می‌باشد متفق القولند. زن‌ها تنها زمانی می‌توانند شاغل باشند که مسئولیت‌های اولیه خود را انجام داده و مصلحت “امت” چنین اقتضا کند. تمامی اینان به جلوگیری از “فتنه زنان” و جدایی مرد و زن در اماکن عمومی پای بند هستند. خانواده به عنوان واحد اصلی جامعه اسلامی به شمار رفته و مدار قدرت از بالا به پایین (از مرد به زن و بعد به فرزندان) در حرکت است. به عبارت دیگر خانواده مسلمان بر محورهای اطاعت، حمایت و احترام و نه برابری، رقابت و اتکا بنا شده است. در گروه‌های سیاسی اسلامی زنان به عنوان “همسران برادرها” هویت یافته و ازدواج‌های درون گروهی با هدف پرورش فرزندانی مومن امری عادی تلقی می‌گردد. البته بعضی از گروه‌های به غایت عقب مانده‌تر ماننند منظنه التحریر الاسلامی در مصر حتی از پذیرش عضو زن نیز خودداری می‌کنند.

اخیرا گروه‌های اسلامی همچون جماعت اسلامی در پاکستان و اخوان المسلمین و دیگر نیروهای اسلامی مصر مبارزه تبلیغاتی گسترده و دامنه داری را علیه دستاوردهای مبارزه زنان آغاز کرده اند. جماعت اسلامی آوای لغو قانون حمایت خانواده، حجاب اجباری، جدا کردن زنان و مردان در دانشگاه ها، نابرابری ارزش شهادت زن و مرد در دادگاه (برابر قرار دادن شهادت یک مرد با شهادت دو زن) و قانون قصاص را سر داده و گروه‌های اسلامی مصر خواهان اجرای قوانین شریعت و تغییر قوانین طلاق، تعدد زوجات و ارث گردیده‌اند (بی گمان موفقیت جمهوری اسلامی در از بین بردن تمامی دستاوردهای مبارزه زنان مشوق این نیروها بوده است).

از دیگر خصوصیات غالب این گروه ها، خصلت ضد چپ آن‌ها است. کینه ورزی اینان با نیروهای چپ و مترقی تا بدانجا آشکار است که در سال 1977 سادات هزاران تن از افراد زندانی اخوان المسلمین را از زندان‌ها آزاد کرد تا دانشگاه‌ها را از وجود نیروهای مارکسیست و ناصریت چپ خالی کنند (غافل از این که چندی بعد این نیروها علیه خود او به پا خاستند). همین حربه را جعفر نمیری در سودان و حبیب بورقیبه در تونس نیز به کار بردند.[18]

جمهوری اسلامی و صدور انقلاب

انقلاب ایران نیز همانند انقلاب 1789 فرانسه و انقلاب 1917 روسیه، برپایه یک ایدئولوژی جهانشمول بنا شده بود و از این رو خود را به مرزها محدود نمی‌دید. اگر فرانسه انقلابی علیه نظام‌های پادشاهی اروپا اعلام جنگ کرد و بلشویک‌ها در صدد آغاز انقلاب جهانی برآمدند، رهبران “جمهوری اسلامی” نیز سودای صدور “انقلاب اسلامی” خود را در سر داشته اند. محوری شدن مساله صدور انقلاب در تفکر رهبران رژیم ولایت فقیه از دو جهت قابل بررسی است: 1-دلایل عقیدتی-شرعی، 2- الزامات و نیازهای سیاسی روز. دو اصل خلافت واحد و وحدت امت اسلامی جایگاه ویژه‌ای در تفکر خمینی و دیگر فقهای اسلامی دارد. خمینی در کتاب “حکومت اسلامی” خود بیان می‌دارد که “مرزها میراث خائنانه قدرت‌های استعماری است که جهان اسلام را پراکنده کرده و با ایجاد حکومت‌های دست نشانده کوچک مانع وحدت مسلمین می‌گردند.”23 از این رو “توجه نکردن به مساله صدور انقلاب و توحید امت مسلمه یک واجب شرعی است، و ترک واجب به هر بهانه‌ای یک عمل حرام است. بدین رو در صدر برنامه مساله صدور انقلاب قرار می‌گیرد.”24

از طرف دیگر رژیم ولایت فقیه به علت ماهیت خود مجبور است برای سرپوش نهادن به مشکلات اقتصادی-اجتماعی جامعه به ایجاد بحران دست بزند (مانند واقعه سفارت گیری، جنگ با عراق و …) از این رو مساله صدور انقلاب و ایجاد “امت واحده‌یی تحت رهبری امام خمینی” هم با طبع بحران زا رژیم در تطابق است و هم برای مشغول کردن فکری و امیدوار کردن “امت حزب الله”. از طرف دیگر رهبران جمهوری اسلامی به استقرار “اسلام در یک کشور” قانع نبوده و رویای “انقلاب اسلامی جهانی” را در سر می‌پرورانند.

پاسخ دنیای عرب-اسلام

انقلاب ایران از آن جا که یک انقلاب توده ای-پوپولیستی و از پایین بود (برخلاف کودتاهای نظامی از بالا دنیای اسلام-عرب) با استقبال عظیمی از سوی مردم و روشنفکران منطقه روبرو گردید. اینان اسلام خمینی (یا خمینی ایسم) را یک ایدئولوژی ضد امپریالیستی-ضد استعماری قلمداد کرده و به نام آن شروع به مبارزه کردند.[19] اگر پیام “پان عربیسم” ناصر به خاطر هدف اصلی آن (اتحاد اعراب) تنها به مرزهای دنیای عرب محدود می‌شد، ایده‌های “پان اسلامیستی” خمینی شیفتگان بسیاری را در کشورهای دور افتاده‌ای مانند مراکش، تانزانیا، مالزی، اندونزی، تونس، بنگلادش، سنگال، سنگاپور، نیجریه و حتی یوگسلاوی به خود جلب کرد. عکس‌های خمینی زینت بخش خانه‌های دهقانان شبه قاره هند و دیوارهای دانشگاه‌های تانزانیا و اندونزی گردید.

تاثیر انقلاب ایران در آغاز تا بدان حد بود که به ظهور یک تفکر سیاسی تجدید نظر طلبانه در دنیای عرب انجامید. تز اصلی در آغاز این تفکر که عمدتا در میان رادیکال‌ها و کمونیست‌های سابق، مارکسیست‌های غیر ارتدوکس و ناسیونالیست‌های رها از توهم ریشه گرفته بود آن بود که رستگاری و نجات اعراب دیگر نه در ناسیونالیسم دنیوی (Secular) و نه در سوسیالیسم و کمونیسم بلکه در رجعتی به “اسلام سیاسی مردمی” امکان‌پذیر است.25 برای این روشنفکران اسلام دیگر مانند گذشته پشتیبان ارتجاع و بی‌عملی نبوده، بلکه با انقلاب و بدست‌گیری قدرت سیاسی هویت می‌یافت. از جمله روشنفکران و نویسندگان برجسته‌ای که به سوی این تفکر جلب شدند می‌توان از آدونیس Adonis شاعر برجسته عرب، انور عبدل ملک و الیاس خوری متفکرین مترقی دنیای عرب نام برد. یکی از طرفداران این نظریه در مورد انقلاب ایران می‌گوید: “انقلاب ایران به ما نشان داد که قوانین تکامل، مبارزه و اتحاد در کشورهای ما و در شرق با قوانین رایج در غرب متفاوت است.”26 اما با روشن شدن روزافزون ماهیت رژیم ولایت فقیه در ایران نیروهای چپ و مترقی دنیای اسلامی اندکی تکان خورده و دیگر بدیل‌های اسلامی-جهان سومی را میان بر انقلاب اجتماعی فرض نخواهند کرد.[20]

نتیجه‌گیری

جنبش‌های اجتماعی و نظام‌های گفتاری شان هرگاه پیروز شده و به قدرت سیاسی دست یابند بدیها قدرتمند می‌گردند. لذا ایدئولوژی پوپولیستی خمینی ایسم که از ادغام نظام‌های گفتاری متعدد شکل گرفته بود توانایی بیش از حدی در جلب افراد و اقشاری داشت که به نحوی در مخالفت با وضع موجود قرار داشتند. بعد از شکست ناسیونالیسم ترکی، پان عربیسم و سوسیالیسم عربی، پیام خمینی جذابیتی خاص به خود گرفته بود، جذابیت پیام خمینی بیانگر آسیب پذیری دنیای اسلامی بود، شیفتگی مردمان، نگرانی دولتمردان را به دنبال داشت.[21]

به اعتقاد ما آن چه در اوایل انقلاب گروه‌های بسیاری را به سوی “انقلاب اسلامی” ایران جلب نمود تحقق یافتن یک اتوپی (آرمان شهر) بود. حال ایران مدل پیروزمندی از یک “انقلاب اسلامی” و یک “جمهوری اسلامی” بود. مسلمانان جهان (به خصوص شیعیان) بدان گونه به این انقلاب می‌نگریستند که سال‌ها قبل از آن‌ها کمونیست‌ها به “انقلاب اکتبر” و “جمهوری سوسیالیستی” در روسیه نگریسته بودند. انقلاب ایران اگرچه توانست مدل پیروزمندی را برای مبارزه علیه رژیم شاه (از طریق یک اعتصاب سیاسی عمومی) عرضه کند ولی در ارایه مدلی برای چگونگی اداره یک حکومت اسلامی کاملا درماند. آشفتگی، خشونت، افراطی گری، نبردهای قدرت و عدم تثبیت دولت که در 6 سال گذشته وضع اجتماعی-سیاسی ایران را بیان می‌کند به شدت جذبه اولیه انقلاب را در چشم شیفتگانش محو نمود.

آن چه امروزه اسلام را به یکی از مهم‌ترین ایدئولوژی‌های نارضایتی سیاسی تبدیل کرده احیا مرکزیت و اولیت “سیاست” در اسلام (به خصوص در مذهب شیعه) و تبدیل آن به یک ایدئولوژی پوپولیستی-اسلامی می‌باشد. آن چه در حال حاضر در شرف وقوع است احیا سیاسی اسلام می‌باشد که به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی به عمل و مبارزه سیاسی علیه نظام‌های موجود حقانیت می‌بخشد. به اعتقاد ما روند آتی تحولات در ایران نقش به سزایی در موفقیت و یا عدم موفقیت نهضت‌های نوخاسته اسلامی خواهد داشت. تثبیت نهایی دولت جمهوری اسلامی و یا موفقیت آن در جنگ با عراق احتمالا نفوذ بیشتر اسلام در زندگی سیاسی مردمان کشورهای اسلامی را به همراه داشته و سقوط یا شکست “مدل ظفرمند اسلام” نیز بی‌شک عقب نشینی زیادی را سبب خواهد گردید.

توضیحات

[1] مدل سیستم اجتماعی بنیادگرایی پروتستانیسم براساس زیر بنا شده: داد و ستد آزاد در عرصه خصوصی، لیبرالیسم در عرصه اقتصادی، تکنوکراسی در عرصه سیاسی و استقلال شخصی در عرصه اجتماعی.

[2] امروزه در میان اسلام شناسان ایرانی در مورد آن که آیا آیت الله خمینی نظریه ولایت فقیه خود را با تاثیر پذیری مستقیم از افکار رشید رضا تدوین نموده (یا نه) بحث در جریان است. به اعتقاد ما نظر به انسجام و گستردگی افکار رشید رضا و آشنایی آیت الله خمینی با مباحث این دوره، بعید نیست که خمینی از آرا متفکر سوری تاثیر پذیرفته باشد.

[3] این تفکر امروزه نیز کماکان در میان بعضی از گروه‌های اسلامی موجود است. به عنوان مثال گروه “التکفیر و الهجره” در مصر بر این عقیده‌اند که نه تنها رهبران بلکه بیشتر اعضای جامعه نیز آلوده به گناه بوده و بنابراین یک احیای اخلاقی باید از پایین آغاز شود. لذا آنان به “تکفیر” جامعه گناه آلود مصر پرداخته و به یک جامعه بدوی (متشکل از مومنین به زندگانی اسلامی و خارجی از هرگونه ظلم و بدی) “هجرت” می‌کنند.

[4] در سراسر این مقاله از واژه “رادیکال اسلامی” برای توصیف گروه‌های اسلامی استفاده کرده ایم. لازم به تذکر است که نظربه خصلت واپس‌گرا و عقب مانده این نیروها واژه “رادیکال” تنها برای توصیف شیوه مبارزه اینان و نه ارزیابی اهداف و برنامه‌های اجتماعی آنان به کار گرفته شده است. بدین روی می‌توان این نیروها را گروه‌های سنت‌گرا و یا محافظه کار رادیکال (Radical Conservative) نامید.

[5] تفکر اخوان المسلمین تنها به مصر محدود نگشته و بعدها شاخه‌های دیگر این گروه در کشورهایی مانند سوریه، ایران، عربستان سعودی، سودان، مراکش، اندونزی، مالزی و … به وجود آمد.

[6] ساختار سازمانی اخوان المسلمین براساس مدل گروه‌های اسلامی قرون وسطی و فاشیسم مدرن ایتالیا بنا شده بود. در اساسنامه این گروه آمده است “اعضا موظف به اطاعت کامل از دستورات رهبران و دیسیپلین آهنین می‌باشند.” رهبر اصلی گروه مانند یک خلیفه محتوم بوده و اعضا حق زیر سوال کشیدن او را نداشتند.

[7] تاثیر او تا بدان حد بود که در سن 60 سالگی زمانی که بعد از 10 سال حبس از زندان آزاد شد توسط جوانان اخوان المسلمین به رهبری برگزیده شد. او در سال 1966 به جرم شرکت در توطئه ترور ناصر اعدام گردید.در میان کتاب‌های مهم او می‌توان از “عدالت اجتماعی در اسلام”، “دین اسلام”، “اسلام و مذهب در آینده”، “تابلوهایی در طول راه” نام برد که اخیرا تعدادی از آنان توسط رژیم جمهوری اسلامی به فارسی نیز ترجمه گردیده اند.

[8] پایگاه توده‌ای و عضوگیری سازمانی گروه‌های رادیکال اسلامی عمدتا از میان افراد شاغل به این گونه مشاغل بوده و این نیروها تاکنون توانسته‌اند بخش‌های عظیمی از کارگران صنعتی را به سوی خود جلب کنند. گذشته از نحوه فعالیت (معمولا به شکل گروه‌های مخفی یا نیمه مخفی) این گروه‌ها تا به حال از ارایه یک برنامه اقتصادی-اجتماعی جلب کننده برای این طبقه عاجز بوده اند؛ که خود حاکی از وجود اتوپیسم اجتماعی آنان است که با مذهب پیوند خورده است.

[9] رشد بیش از اندازه این گروه به دلیل مهاجرت عظیم روستاییان به شهرها می‌باشد. اکثریت تهیدستان شهری مصر هیچگونه کار ثابتی ندارند. در سال 1972، 224000 نفر (یعنی 4/6% از کل نیروی کار شهری) بیکار بودند. از میان اینان 54000 نفر یا 7/14% از کل نیروی کار شهری را زنان تشکیل می‌دهند.

[10] در 1936 قانون کاری که براساس مدل فاشیستی ایتالیا بنا نهاده شده بود تصویب گردید. این قانون اتحادیه‌ها و تظاهرات کارگری را غیر قانونی اعلام کرد.

[11] در تدوین این بخش از مقاله از اطلاعات گرد آمده در نشریه Merip Report (شماره 133)، به خصوص مقاله “ریشه‌های جنبش شیعه” استفاده شده است.

[12] شوک شکست نظامی جنگ شش روزه 1967 آن چنان بود که به یک مسکن قوی احتیاج داشت و اسلام این مسکن را عرضه کرد. اخوان المسلمین و دیگر نیروهای اسلامی مصر معتقد بودند که این شکست سهمگین نتیجه از دست دادن ایمان سربازان ارتش‌های عرب بوده است. انورسادات با یادگیری از این تجربه به استفاده از علایم و واژه‌های اسلامی در جنگ 1973 اعراب و اسرائیل پرداخت. این پدیده تنها مختص به مصر نبود. دولت‌هایی همچون الجزایر، لیبی، عراق و سوریه نیز بعدا برنامه‌های “سوسیالیستی” خود را در زرورق اسلام پیچانده و به مردم عرضه می‌کردند.

[13] زمانی که رهبران بخش نظامی اخوان المسلمین به پیش حسن بنا رفتند و به او گفتند می‌توانند قدرت سیاسی را تسخیر کنند، او از آن‌ها خواست که اول ببینند می‌توانند در عرض یک هفته یک برنامه رادیویی اسلامی برای هفته اول بعد از کودتا تدارک ببینند یا خیر. اینان از این امر کوچک نیز عاجز بودند.

[14] اخوان المسلمین را شاید بتوان بیانگر ناامیدی آن بخش از طبقه متوسط مصر نامید که زندگیشان برمبنای دریافت حقوق ثابت از دولت می‌گذرد.

[15] اشاره به صحبت‌های اوایل انقلاب خمینی در مورد تحویل سهم هر خانواده از فروش نفت و آن که “اقتصاد مال خر است”.

[16] برنامه اقتصاد اسلامی این گروه‌ها شباهت‌هایی را با “اقتصاد توحیدی” نوع بنی صدر دارا می‌باشد.

[17] در بخش دیگری از این کتاب (مقاله ف. صنعتکار) به توضیح مفصل این دیسکورس‌ها پرداخته ایم. در این جا تنها به توضیح مختصری از آنان بسنده می‌کنیم.

[18] این گروه‌ها آن گاه که از سرکوب مخالفین چپ خود فارغ شدند به سراغ دیگر گروه‌ها رفتند. ابتدا سرگرمی‌ها و تفریحات “غیر اسلامی” مانند جشن‌های موسیقی و پارتی‌ها را برهم زدند، بعد به آزار دانشجویان و استادان مسیحی پرداخته، خواهان کلاس‌های جدایی برای زنان شدند، به استفاده از اجساد مسلمین در کلاس‌های درس کالبدشناسی اعتراض کردند و …

[19] به تعداد گروه‌های اسلامی که بعد از انقلاب ایران (ذکر شده در جدول گروه‌های اسلامی) شکل گرفته‌اند رجوع کنید.

[20] این وظیفه امروز بر عهده نیروهای چپ ایران است که به نیروهای چپ و مترقی دنیای اسلام در پروسه شناختشان از پدیده خمینی ایسم کمک رسانند تا از تکرار اشتباه جلوگیری شود.

[21] ژنرال‌های ترکیه علاوه بر مشکلات داخلی نگران از روند تحولات در ایران یک بار دیگر در نوامبر 1979 قدرت را در دست گرفتند. حزب سلامت ملی را غیر قانونی اعلام کرده و رهبران آن را زندانی کردند. در اندونزی حکومت نظامی مراقبت از گروه‌های اسلامی آن کشور را افزایش داده و سعی کردند با زنده سازی شبح سوکارنو و ایدئولوژی ناسیونالیسم بر نیروهای مذهبی غلبه کنند.

منابع

1. Nikki Keddie, Seyyid Jamald-din Al-Afghani (Berkeley: University of California Press, 1972), p. 129-143.

2. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press, 1982), p. 69.

3- در مورد این مباحثه به مقالات زیر رجوع نمایید:

الف- خاوری، مرآت. “خمینیه و تحول تاریخی تشیع”، اختر شماره 1، پاریس، بهار 1363، ص 3-43.
ب- لاهیجی، عبدالکریم. “تشیع تاریخی”، اختر شماره 2، پاریس، بهار 1364، ص 41-83.
ج- خاوری، مرآت. “نقدی بر تشیع تاریخی”، اختر شماره 2، پاریس، بهار 1364، ص 143-149.

4. Ali E. Hillal Dessouki, Islamic Resurgence in the Arab World (New York; Praeger, 1982), p. 18.

5. John L. Esposito, Voices of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1982), p. 85-87.

6. Lakhdar Lafif, “Why the Reversion to Islamic Archaism?”Khamsin, no. 8 (1981), p. 70.

7. Bradley Elive, “State Capitalism in Egypt,” Khamsin, no. 10 (1983), p. 84.

8. همان جا، ص 86.

9. برای مطالعه بیشتر در مورد چگونگی رشد سرمایه داری در ترکیه به مقاله زیر رجوع نمایید:

Turgut Taylan, “Capital and the State in Contemporary Turkey,” Khamsin, no. 11 (1984), p. 5-47.

10. A. Ender, “The Origins and Legacy of Kemalism,” Khamsin, no. 11 (1984), p. 47-70.

11. منبع شماره 9، ص 26.

12. Binnaz Toprak, “Politicisation of Islam in a Secular State: The National Salvation Party in Turkey,” in Said Amir Arjomand (ed.) From Nationalism to Revolutionary Islam (Albany: State University of New York Press, 1984), p. 130.

13. اشرف، احمد. موانع تاریخی رشد سرمایه داری در ایران: دوره قاجاریه، انتشارات زمینه، تهران 1359، ص 133-126.

14. به مقالات زیر رجوع نمایید:

Hanna Batatu, “Iraq’s Underground Shia Movements: Characteristics, Causes and Prospects,” Middle East Journal, vol. 35, no. 4, (Autumn 1981): 580-581; Saad Eddin Ibrahim, “Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups: Methodological Notes and Preliminary Findings,” International Journal of Middle East Studies, vol. 12 (1980): 423-453; Nazih N.M. Ayubi, “The Politics of Militant Islamic Movements in the Middle East,” Journal of International Affairs, vol. 36, no. 2, (Fall/Winter 1982/83): 271-283.

15. Joe Stork, “The War of the Camp…” MERIP, no. 133 (1985).

16. R. Hrair Dekmejian, “The Anatomy of Islamic Revival: Legitimacy Crisis, Ethnic Conflict and the Search for Islamic Alternative,” Middle East Journal, vol. 34, No. 1 (Winter 1980): 1-12.

17. در این مورد به مقاله ارزنده زیر رجوع نمایید:

Sadik Jalal Al-Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse,” Khamsin, no. 8 (1981), p. 5-27.

18- Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 1981), p. 204.

19. منبع شماره 16، ص 22.

20. در مورد پوپولیسم در کشورهای جهان سوم به نظم نوین، دفتر 4 رجوع کنید.

21. Abdulaziz Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of the Mehdi in Twelver Shiism (New York: State University of New York Press, 1981).

22. مارکس، کارل. هجدهم برومر لویی بناپارت، چاپ فارسی، سال 1353، ص 23.

23. Farhad Kazemi, “The Fadaiyan-e Islam: Fanaticism, Politics and Terror.” In Said Amir Arjomand (ed.) From Nationalism to Revolutionary Islam, p. 171.

24. خاوری، مرآت. “خمینیه و تحول تاریخی تشیع”، ص 28.

25. همان جا، ص 31.

26. منبع شماره 16، ص 22.

27. همان جا، ص 23.