عرفی‌گرایی فروتنانه

Mehrzad Boroujerdi, “Humble Secularism.” In Ramin Jahanbegloo (ed.), Civil Society and Democracy in Iran (New York: Lexington Press, 2012), pp. 119-126.

تکاپوی کنونی جنبش سبز ایران برای ساماندهی چارچوب سیاسی و باز‌تعریف نقش دین در جامعه بازنمای این نکته است که دامنه گفتگوهای ایرانیان بر سر معنای عرفی‌گرایی تا بسی فراتر از مرزهای دانشگاهی گسترده است.1 بی‌گمان نظریه‌ها و دیدگاه‌ها درباره مهمتر “چه باید کرد؟”های زمانه بر سیر سیاسی و اجتماعی رویدادها تاثیر می‌نهند و این سخن به ویژه در جامعه هایی چون ایران که در آن همراهی تاریخی خود جوشی میان عرفی‌گرایی و مدرنیزاسیون صورت نبسته است درست است. در چنین زمینه‌ای بازیابی جایگاه در خوری برای عرفی‌گرایی به ناچار با کشاکش جدی میان دیدگاه‌های احساسی شهروندان همراه است. و آن گاه، هنگامی که دیدگاه‌های افراطی در دو سوی این کشاکش پا به پهنه عمل می‌نهند و به واقعیت‌های اجتماعی تبدیل می‌شوند، نتیجه کار جز ویرانی و خرابی بیشتر نمی تواند بود. چنین است که شکل‌دهی به توافقی میان دوسو که از دیدگاه هر دوگون عرفی‌گرایی تندروانه و دین‌گرایی بی‌مهار به دور باشد خود نیازی و ضرورتی سیاسی است. بدین‌روی نوشتار کنونی فراخوانی برای رویکردی میانه رو است که آن را “عرفی‌گرایی فروتنانه” نامیده‌ام.

نظریه‌پردازی درباره عرفی‌گرایی، از مشاهده تجربی روند عرفی شدن در جامعه‌های مدرن می‌آغازد. چارلز تایلور (Charles Taylor) این فرآیند تجربی را که هستی‌اش زمانی خودآشکار (Self-Evidence) می‌نمود، “تراز نخستین” (The ground floor) نظریه‌پردازی درباره عرفی‌گرایی می‌نامد (در نگاه وی واژه عرفی‌گرایی (secularism) دستوری و واژه عرفی‌سازی (secularization) توصیفی است) و بر این بنیاد ساختمان تحلیل خویش از عرفی‌گرایی را بنا می‌کند. “تراز نخستین بازنمای این واقعیت تجربی است که باورها و آداب دینی روبه زوال نهاده‌اند… . در زیرزمین این ساختمان ادعاهایی درباره چرایی این زوال سکونت دارند. طبقه نخستین این سازه تحلیلی را نیز سخنانی درباره جایگاه دین در جهان امروزین و پرسش‌هایی از چند و چون دگرگونی این جایگاه و دشواری‌های پدید آمده این دگرگونی و نیز جستجو از نیک و بد باور داشتن یا نداشتن به دین در روزگار کنونی سامان داده است.”2

در نگاه تایلور هم تراز نخستین که پیش‌فرض تجربی چنین پژوهشی درباره عرفی‌گرایی است و هم طبقه‌های نظری این سازه تحلیلی شهروند امروزین جهان را به وارسی نقش دین در جامعه فرا می‌خوانند و پرسشی از چند و چون این نقش را در کانون دل نگرانی‌های اخلاقی (normative) شهروندان می‌نهند. در سال‌های نزدیک اما، هم تراز نخستین و هم طبقه‌های نظری بنا شده بر آن به لرزه افتاده‌اند. دین با سرسختی در بسیاری جامعه‌ها پدیدار شده و گاه در نبود ایدئولوژی‌های رقیب، در کالبد جنبش‌های بنیادگرایانه سرزندگی و بالیدن نوینی را تجربه کرده و بدین قرار بر زندگی میلیون‌ها آدمیان تاثیر شگرفی نهاده است. برای نمونه رویداد انقلاب ایران که خود بازنمای نیروی دین در پهنه سیاست است بر سمت و سوی زندگی خود من اثر بزرگی نهاده است. هنگامی که برای دانش‌اندوزی در رشته روابط بین‌الملل از ایران به آمریکا آمدم به این نکته پی بردم که در این رشته زمینه نظری بسیار محدودی برای تبیین انگیزه‌های دینی رفتار انقلابی فراهم آمده است. به‌راستی الگوی سنتی باور به سیاست‌ورزی عرفی میان دولت‌ها بهای چندانی به نقش باورهای دینی و مذهب در سیاست جهانی نمی‌داد و نمی‌دهد. بگذریم که پس از چندی با آگاهی از پژوهش‌های استنلی هافمن (Stanley Hoffman) آموختم که رشته روابط بین‌الملل در علم سیاست به‌راستی رنگ و بوی “آمریکایی” دارد و از همین روست که به سادگی از نیروی سیاسی مذهب و تاثیر شگرف و بی‌پرده‌اش بر جهان چشم می‌پوشد.3

به هر روی بسیاری پژوهشگران بر نادرستی این پیش‌فرض که دین خصوصی شده است انگشت نهاده‌اند و چه بسا نمونه‌ها در قلمرو همگانی زندگانی شرقیان و غربیان که بازنمای نقش دین در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی‌اند: نمونه شکلک‌چهر(کاریکاتور) دانمارکی4، گفتگو بر سر سیاست و قانون‌های بچه انداختن، چالش‌ها بر سر مهاجرت مسلمانان به اروپا، و نقش شگرف گروه‌های چانه‌زنی (Lobbies) در سیاست‌گزاری آمریکا درباره اسرائیل و بالکان.5

از این‌ها گذشته گروه‌های دینی در قلمروی همگانی آمریکا رو به گسترش‌اند و کم‌کم فاصله میان آنان با گروه‌های جامعه مدنی از میان برخاسته است. سنت پیشین گروه‌های مذهبی را از دست‌اندرکاری در “جامعه مدنی” بازمی‌داشت و از نهادهای مدنی جدا می‌کرد چرا که نگاه سنتی “نهادهای مدنی” را “عرفی‌گرا در شیوه باور، مدنی (و نه مذهبی) در شیوه رفتار، پیروی قانون و هوادار اصلاح‌گری دموکراتیک”6 می‌دانست.

اما، نمونه‌های فراوان سازمان‌های غیردولتی (NGO) دینی در دست‌اند که کمابیش مانند گروه‌های سنتی جامعه مدتی پدیدار می‌شوند – از جمله سازمان خدمت‌های رفاهی کاتولیکی (Catholic Relief Services)، نگاه جهانی (World Vision)، کمیته خدمت‌گری متدودیست‌های متحد (United Methodist Committee of Relief)، سازمان جهانی خدمت‌های اسلامی (Islamic Relief World Wide) و سازمان آمریکایی خدمت جهانی یهودیان.7 (American Jewish World Service)

ارزش‌های دینی به نادر انحصاری‌اند و از این‌رو نمی‌توان قلمرو گفتمانی ویژه‌ای با نام “دینی” گشود و از دیگر قلمروها در پهنه همگانی جدایش کرد. در ایران نیز که دین بسان پاره‌ی تعریف‌کننده دولت پدیدار می‌شود، شیعه‌گری تا عصر صفوی که آغاز دولت-ملت مدرن ایرانی بود، هیچ‌گاه دین رسمی شمرده نشده بود. قانون اساسی جمهوری اسلامی که حکومت دینی و نقش دین در زندگی سیاسی را به رشته قانون درآورده است، ویژگی‌های جامعه ایرانی، کارگزاری عرفی، ایده‌ها، خواست‌ها، نهادها، زبان و انگیزه‌های عرفی را نیز در دل خویش پرورانده و پاس داشته است و در هر دو پهنه همگانی و فردی مجال پدیداری آنان را فراهم آورده است.8

برای نمونه پیوستگی و دلبستگی ایرانیان به شعر و ادب لذت‌جویانه پارسی خود گواه دیرپایی و نشان فرهنگ اجتماعی و سیاسی عرفی ایرانیان است. اما نظر در دیگر رفتارها و روندهای نوپای عرفی در ایران پرسش‌هایی از این دست را در خاطر می‌آورد: به‌راستی چه روی خواهد داد اگر عرفی‌گرایی (Secularism) – به‌سان آگاهی اجتماعی – از عرفی شدن (Secularization) – به‌سان فرایند اجتماعی – عقب بیافتد؟ بسا که این جدایی به رخنه‌ای شناختی (epistemic gap) در فرهنگ سیاسی بیانجامد. گذشته از این، گرچه می‌توان بردارهای مذهبی را برای تبیین برآیندهای سیاسی به کار بست، نمی توان از امکان دست‌اندرکاری دیگر بردارها چشم پوشید. برآمدن مذهب در نقش ناسیونالیسم روندی رو به گسترش است که برابرش دین به جای ناسیونالیسم به کار فراخوانی و بسیج توده‌ها می‌آید و به مقاومت آنان که از دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی خسارت دیده‌اند می‌افزاید. نمونه‌های این کارکرد را در ایران و هندوستان دیده‌ایم و بی‌گمان در آینده نیز دین و ناسیونالیسم دینی همچنان از بسیاری مردمان دل خواهد ربود.

اینک که کارکردهای پیچیده دین در قلمرو سیاسی را نمی‌توان از درهم آمیختگی با کارکردهای نهادهای عرفی جدا کرد، بهتر است در جستجوی راهی برای برقراری تعادل میان آن کارکردها و سویه‌های سیاسی گفتمان عرفی‌گرایی باشیم. گرچه همواره به اصلاح‌گری‌های عرفی در قلمرو همگانی نیاز هست، دین را نمی‌توان و نمی‌باید از پهنه همگانی بیرون راند. به گواهی تجربه، برنامه خصوصی‌سازی دین کامیاب نبوده است. نیز دین را نمی‌توان از جامعه ریشه کن کرد. باید به بازاندیشی نسبت قلمرو همگانی و خصوصی پرداخت چرا که این دوگانه در بسیاری جامعه‌ها کارکرد خویش را از دست داده است.9

نمی‌باید از خاطر برد که در آمریکای مرکزی و بسیاری کشورها مانند برمه دست‌اندرکاری مذهب در پهنه سیاست به سود پیشرفت و دموکراسی بوده است. پیشتر گفته می‌شد که باور اسلامی با عرفی‌گرایی سازگار نیست و هیچ پنجره‌ای به سوی آن نمی‌گشاید. بسا که در نگاه نخست، آیین مسیحیت و مدرن‌سازی عرفی با هم سازگارتر می‌نمایند چرا که ارزش‌های مسیحی خدمت‌های فرهنگی ارزشمندی به جامعه‌های مسیحی در راه مدرن شدن کرده‌اند. دوگانه‌های کاربردی در نظریه عرفی‌سازی نیز نقش مهمی در ساماندهی این نگاه نخست دارند چنان که همواره اسلام را در برابر غرب می‌نهند و آن گاه به ناروا حکم به عرفی شدن یا نشدن یکی را بر سر دیگری روا می‌دارند. به گواهی تاریخ بسیاری مسیحیان همواره بر پیش افتادن مسیحیت بر اسلام در برساختن جامعه مدرن انگشت نهاده‌اند. برای نمونه در کتاب “دموکراسی در آمریکا” الکسیس دوتوکویل چنین آورده است: “اسلام نمی‌تواند قدرت خویش را برای زمان درازی نگه دارد در حالی که سرنوشت مسیحیت جز برتری و چیرگی در عصر روشنگری و در همه اعصار نیست.”10

برخلاف این نگاه نخست، اسلام همچون یهودیت و مسیحیت، آمادگی شگرفی برای عرفی شدن دارد. از آن رو که اسلام یک مذهب نهادینه و سازمان‌یافته (organized religion) است و خود را از جامعه و رویدادهای تاریخی جدا نمی‌تواند دید. چنین است که اسلام به خلاف آیین هندو و دیگر مذهب‌های خاور دور رویکردی غیر تاریخی، دوری‌جویانه و دیگر جهانی ندارد. رفتار بی‌شمار دولت‌های اسلامی در تاریخ، خود گواه نرمش و دگرگونی‌پذیری راه و رسم تصمیم‌گیری‌های سیاسی در دولت‌های اسلامی است. گذشته از این، پهنه تفسیر و تعبیر دین که از دیرباز شاهد حکم‌ها و تفسیرهای گوناگون و رقیب فقهیان بوده است، خود به سیر عرفی‌سازی در جهان اسلام یاری رسانیده است. اسلام به‌سان یک مذهب خط جدایی هرچند باریکی میان قلمروهای فردی و همگانی می‌کشد.11

هم رفتار در پهنه همگانی را برساخته‌ای اجتماعی می‌داند و هم دولت را از محدودسازی رفتار آدمیان در قلمرو خصوصی باز می‌دارد. بی‌گمان پیشگیری از پاره‌ای دست‌اندرکاری‌های سیاسی سازمان‌های مذهبی (و از جمله اسلامی) به آسیب‌های اجتماعی می‌انجامد و تکاپوی عرفی‌گرایی برای بیرون راندن تمامی گفتمان‌های مذهبی از قلمرو همگانی با خشونت همراه خواهد بود. چنان که اسماعیل نوری علاء می‌نگارد: “تا آنجا که مجتهدان و نهادهای مذهبی خود را درگیر سیاست نکنند، پاره‌ای از “جامعه مدنی” به شمار می‌آیند. اما همین که دست به تکاپوی سیاسی بگشایند، باید از جامعه مدنی بیرون شده و با آنان همچون نیروهای نظامی (غیر مدنی) رفتار شود.”12 به نظر من شیوه‌ای که آقای نوری علاء در محدود کردن جامعه مدنی پیش می‌گیرد نارواست و به توجیه‌گری رفتار محدودیت‌آور و خشونت بار (چنان که در ترکیه)13 می‌انجامد.

از سوی دیگر نگاه تندروان مخالف عرفی‌گرایی نیز با کاستی‌های بسیاری همراه و با پرسش هایی از این دست روبرو است:

1 – آیا چنین نیست که عرفی‌گرایی شرط لازم و گرچه نه کافی دموکراسی است؟ اگر نه، آیا می‌توان به‌راستی به یک نمونه دموکراسی دینی در تمامی جهان اشاره کرد؟ بی‌شک آن استدلال که جامعه دینی باید حکومت دینی نیز داشته باشد خطاست. آمریکا و هندوستان هردو جامعه‌هایی دینی‌اند اما دولت‌های عرفی دارند. پس دینی بودن حکومت در جامعه دینی شرط ضروری حکومت در آن جامعه نیست.

2 – گرچه می‌توان درآمدن باورهای دینی در قلمرو همگانی را پذیرفت، این باورها نمی‌توانند خود را از جنس “حقیقت برتر و نهایی” (ultimate truth) به شمار آرند. بلکه باید سر به گفتگوهای همگانی عرفی بسپارند تا ارزش و حقیقت نمایی ادعاهایشان به محک زده شود. از دیگر سو چه بسا که دین و به ویژه اسلام برای توجیه کردن خشونت‌گری علیه آدمیان و زیر پاگذاشتن حقوق بشر به کار رفته است. پس:

2-1- آیا به باور مخالفان عرفی‌گرایی، دین و شریعت به‌سان آموزه‌ای پیشامدرن در بردارنده مجموعه حقیقت‌های بنیادین و انحصاری است که با بنیادهای عصر عرفی نمی‌سازند؟
2-2- آیا به نظر مخالفان عرفی‌گرایی مسلمانان حق دگرگونی دین و روی آوردن به مذهب دیگری دارند؟
2-3- آیا به باور مخالفان عرفی‌گرایی پرداخت جزیه در عصر کنونی کار غیر عادلانه‌ای نیست؟
2-4- آیا سنگسار کردن رفتاری انسانی است؟
2-5- آیا یک زن مسلمان نباید از حق زناشویی با مرد نامسلمان بدون شرط تغییر دین یکی از آن‌ها بهره‌ور باشد؟
2-6- آیا به باور هواداران آمیزش حکومت و مذهب می‌توان قاعده محاربه با خدا را از قانون‌های حکومت دینی کنار نهاد؟

این پرسش‌های دغدغه آور، نشان نیازمندی گفتمان سیاسی به بهینه‌سازی قانون دینی و اصلاح باورهای مذهبی‌اند و این بهینه‌سازی و اصلاح‌گری خود در گرو درآمدن ارزش‌های عرفی نوین در قلمرو همگانی و در گفتمان‌های اجتماعی است. حتی اگر بتوان به یک دستگاه سیاسی دینی مدارا پیشه و میانه‌رو اندیشید، زیر پا گذاشتن پیوسته حقوق بشر به نام مذهب و خدا، همچنان یادآور نیاز به درآمدن ارزش‌های عرفی نوین در قلمرو همگانی است. برتری و فراتر‌نشینی قانون‌ها و تفسیرهای دینی از گفتمان همگانی به نابودی تمامی نهادها و رفتارهای مدنی از جمله هنر، آموزش و پرورش، زناشویی، سیاست و … خواهد انجامید. مسیر چنین نابودی‌ای را قانون‌های دینی‌ای همچون حکم ارتداد، انحصار حقیقت در باورهای دینی، و محدودسازی آزادی اندیشه هموار می‌کنند. به همین روی اصل عرفی آزادی‌های مذهبی برای پاسداری از شهروندان در برابر استبداد دینی به‌کار گرفته شده است. تجربه خشونت و رنجی که خاستگاه پرسش‌های بالا است، تاب نیاوردنی است و آدمی فرومی‌ماند که آیا به‌راستی پاره‌ای روشنفکران دینی ایرانی که خود قربانی این خشونت‌ها بوده‌اند، از درد دیگری در کنار آن‌ها، یعنی از درد و گرفتاری معروف به “پدیده استکهلم” نیز رنج نمی‌برند.

چه بسا مسلمانان آواره از دیار خویش که از رواداری مذهبی و کثرت‌گرایی دینی در سرزمین نوین بهره می‌برند. اما چگونه است که وقتی مسلمانان بیشترینه جامعه‌ای را سامان می‌دهند، عرفی‌گرایی و رواداری و کثرت‌گرایی را “ضد اسلامی” می‌خوانند و آن‌گاه که در اقلیت‌اند (برای نمونه مسلمانان اروپا) رواداری مذهبی و عرفی‌گرایی را می‌ستایند؟ عرفی‌گرایی با به رسمیت شناختن ارزش‌های عرفی‌ای چون آزادی دینی، پیروان هر مکتب را از خشونت‌ورزی پیروان دیگر مذهب‌ها در امان می‌دارد و گرچه می‌داند که بسیاری آدمیان پیوستگی عاطفی نیرومند اما ناسازگاری با باورهای دینی خویش دارند، بر یکسانی حقوق سیاسی و شهروندی آنان انگشت تاکید می‌نهد. چنین است که به باور من دولت نمی‌بایست در کار دینداری شهروندان مداخله کند و باید همچنان که آلفرد استپان می‌گوید، از یکسو مرزها و محدودیت‌های حداقلی‌ای برای آزادی عمل نهادهای سیاسی و دولتی در برابر نیروهای مذهبی نهاده شود و از دیگر سو آزادی عمل باورمندان به دین و گروه‌های مذهبی در برابر دولت نیز به شیوه حداقلی مهار شود.14 این محدودیت‌گذاری دو سویه در همان حال پاسدار رواداری دو سویه (Twin tolerance) در جامعه مدنی است.

پژوهش ژرف کلیفورد گیرتس (Clifford Geertz) درباره فرهنگ نشان می‌دهد که چگونه دین فراهم‌آورنده معنا، پاسخ، آسایش، راهبرد، نظم و نظام، پروانه اخلاقی عمل و تبیین رویدادها در جهان پر از شر و ترس و اندوه و نا بسامانی است.15 در غرب نیز دین به‌سان بردار نیرومند فرهنگی در قلمرو اجتماعی حضور دارد و همان گونه که پیتر کاتزنشتاین (Peter Katzenstein) می‌گوید، “مذهب همچنان از پس پرده عرفی‌گرایی اروپایی پیداست.”16 بسیاری کشورهای اروپایی مانند اتریش، دانمارک، آلمان، یونان، ایسلند، فنلاند، هلند، اسپانیا، ایتالیا، سوئیس و انگلستان هنوز حکم اهانت به امر مقدس را در کتاب‌های قانون خویش نگهداشته‌اند.17

من با آنان که از سیاست پساعرفی (Post-secular Politics) سخن می‌گویند همراه نیستیم و هر دو گونه عرفی‌گرایی‌ای که دین را خصوصی می‌خواهد و دینی که خواهان نقش هژمونیک و فراقانونی در پهنه همگانی است را رد می‌کنم. “عرفی‌گرایی فروتنانه‌ای” که من در پی آنم به سه ارزش بنیادین روشنگری پای‌بند است (عقلگرایی، عرفی‌گرایی و فردگرایی) و برآنم که این هر سه ارزش می‌توانند در اخلاق دینی گنجانیده شوند. به‌هرروی باید به یاد داشت که شیوه‌های مدرن حکومت عرفی از دل نظام اخلاقی مسیحی در قرارداد وستفالی برآمده‌اند.18 برای نمونه نظریه جنگ عادلانه (Just War) خود برآمده از سنتی مسیحی و آغاز شده به‌دست آگوستین قدیس است. چنان که مکتب برساخته‌گرایان (Constructivism) در روابط بین‌الملل نشان داده است، بر ساخته‌های اجتماعی‌ای چون دین، فرهنگ و جنسیت ذاتمند نیستند. بلکه معنایشان در زمینه و زمانه تاریخی اجتماعی و فرهنگی آن‌ها و از دل روابط و دادوستدهای گفتمانی بر می‌آید. با شکل گرفتن تدریجی معیارهای اخلاقی می‌توان بر ساخته‌های دینی و دیگر مجموعه‌های دربردارنده ارزش‌ها را با آن معیارهای اخلاقی همساز کرد. جهانروایی ارزش‌های معنوی را می‌توان بدین شیوه و در روند گفتمان‌های همگانی‌ای که بر ارزش‌های دینی نیز گشوده اند، به‌دست آورد. در این شیوه‌ی فروتنانه عرفی‌گرایی، آنچه مهم است امکان و توان شهروندان برای پرورش و بهینه‌سازی نهادهای سیاسی و اخلاقی به شرط نبود محدودیت‌های هژمونیک دینی و سیاسی است.

پاورقی‌ها

1- از تاد فاین (Todd Fine) برای کمکی که درکار نوشتن این مقاله نمود، سپاسگزارم.

2. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2007), p. 431.

3. Stanley Hoffman, “An American Social Science,” Daedalus 106, no. 3 (Summer 1977): 41-60.

4. نگاه کنید به:

Saba Mahmood, “Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?” Critical Inquiry 35 (Summer 2009): 836-862.

5. برای نمونه نگاه کنید به:

John Mearsheimer and Stephen Walt, “The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”

6. Sean L. Yom, “Civil Society and Democratization in the Arab World,” Middle East Review of International Affairs 9, no. 4 (December 2005)

7. برای نمونه سازمان‌های نگاه جهانی و خدمت‌های رفاهی کاتولیکی در یک صد کشور جهان دفتر نمایندگی دارند.

8. Mehrzad Boroujerdi, “The Paradoxes of Politics in Postrevolutionary Iran.” In John L. Esposito and R. K. Ramazani (eds.), Iran at the Crossroads (New York: Palgrave, 2001), pp. 13-27.

9. پیش از این خوزه کازانوا در این باره استدلال کرده است. نگاه کنید به:

José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

همچنین نگاه کنید به:

José Casanova, “Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective,” The Hedgehog Review (Spring/Summer 2006).

10. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, vol. 2, pt. 1, ch. 5 (1840).

11. من این نکته را در مقاله زیر پرورده‌ام:

Mehrzad Boroujerdi, “Can Islam be Secularized?”In M.R. Ghanoonparvar and Faridoun Farrokh (eds.), In Transition: Essays on Culture and Identity in the Middle Eastern Society, pp. 55-64. Laredo, TX: Texas A&M International University.

12. Esmail Nooriala, “Secularism dar Royarouy-e ba Hokumat va Hakem,” [Secularism Confronting State and Rulers]

13. برای نظر در پژوهشی شگرف درباره طبیعت دشوار عرفی‌گرایی در ترکیه نگاه کنید به:

Serif Mardin, Religion, Society, and Modernity in Turkey (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2006).

14. Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations’,” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 213-25.

15. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

16. نگاه کنید به:

Timothy A. Byrnes and Peter J. Katzenstein, ed., Religion in an Expanding Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

17. Saba Mahmood, “Religious Reason and Secular Affect,” pp. 839-840.

18. نگاه کنید به:

Daniel Philpott, “The Religious Roots of Modern International Relations,” World Politics 52, no. 2 (January 2000): 206-245; and his “Westphalia and Authority in International Society,” Political Studies 47, no. 3 (1999): 566-589.