پایان غیریَت
منتشر شده در کتاب قرن روشنفکران اثر محمد تقی قزلسفلی
مرکزبین المللی گفتگوی تمدنها، 1380، صفحات 327-341.
آقای دکتر بروجردی، محور اصلی گفتگوی من با شما کتاب روشنفکران ایرانی و غرب است که ازجهت طرح مسئله‌ی مهمی چون تحلیل نقادانه‌ی فرآورده‌های گفتمانی(discursive practices) روشنفکران ایرانی، با مباحث اخیر در پست مدرنیسم، قابل توجه به نظر می‌رسد. البته، همچنان که متذکر شده‌اید، شما در این کتاب تلاش کرده‌اید تا در درجه‌ی نخست به اندیشه‌ها و کردار روشنفکران غیرمذهبی و روشنفکران مذهبی غیر روحانی بپردازید. استدلال نظری شما نیز آن است که در سالهایی که به انقلاب سال 1357، انجامید، آنچه درمحفلهای فکری و روشنفکری ایران رواج داشت، بحثی بومی گرایانه بود که از اسلام شیعی نیز فربه‌تر و فراگیرتر بود. مطالعات شما در این اثر همچنین بیانگر این واقعیت است که ایدئولوژی انقلاب ایران در آغاز منحصراً اسلامی نبوده است؛ به عبارتی، آنچه بسیاری از روشنفکران ایرانی را برانگیخت تا به موج انقلابی بپیوندند، چیزی بیش ازتعلقات مذهبی بود. با این مبنا به نگرش اساسی بر کارنامه‌ی ده روشنفکر برجسته ایرانی می‌پردازید. گرایش نظری شما هم در این تحلیل‌ها بحثهای دیگر بود (otherness) وشرق‌شناسی وارونه است.
در تعریف ازروشنفکران نوشته‌اید «به پیروی ازسقراط وافلاطون می‌توان روشنفکران را وجدان خرده‌گیر هرجامعه‌ای دانست.» شماهمانند ریچارد رورتی و ادوارد سعید برآن هستید که این بیگانگان همیشگی، آزادانه در جامعه‌ها از این سو به آن سو درحرکت هستند. پس ازاین تعریف موضع‌گیری درستی کرده‌اید و آن اینکه در جهان سوم (یا خاورمیانه)، روشنفکران از قدرت، منزلت، یا شهرتِ اشراف، اُمرای ارتش، طبقات روحانی و یا سرمایه‌داران نوکیسه برخوردار نیستند. آنها حتی دانش اندام‌وار و قدرت اقتصادی یا نظامی سرمایه‌دار را هم ندارند. آنها عمدتاً چهره‌های نقادی‌اند که با تعهد اجتماعی، در جامعه نقشی سیاسی‌تر ایفا کرده‌اند.
قزلسفلی: با عنوان کردن این واقعیت که در دهه‌ی 1340/1960 فرهنگ سیاسی ایران تغییری اساسی یافت، به بحث درباره‌ی فضای روشنفکری این دوره تا انقلاب ایران می‌پردازید. سوال آغازینی که در اینجا میشود پرسید آن است که چرا با پشتوانه‌ی نظری بومی گرایی، بحث خود را به دهه‌های پیشین، یعنی عصرمشروطه سوق نداده‌اید؟ آیا فکرنمی‌کنید که این امکان وجود داشته باشد که بحث غیریت و دیگربودگی را در فضای روشنفکری ایران به آن سالها هم تسری داد؟
بروجردی: چنین کاری ممکن است. وقتی شخصی درصدد برمی‌آید تا پیرامون موضوعی چون مقوله‌ی روشنفکری قلم فرسایی کند، با یک سری عوامل محدودکننده رویاروی میشود که این عوامل مانع ازآن است که انسان بتواند نقطه‌ی تمرکزخود را ازیک مقطع به مقاطع بعدی گسترش دهد. درکتاب روشنفکران ایرانی وغرب نیزمن با چنین مشکلی مواجه بودم. ازسوی دیگر، اگرحوزه‌ی علایق خود را معطوف به بحث بومی‌گرایی نمایم، طبعاً آشکاراست که پیگیری چنین مبحثی بهترازهرزمانی درسالهایی ممکن است که درواقع نوعی بازاندیشی دراندیشه‌ی روشنفکران غربی وایرانی اتفاق می‌افتد. البته بحثهای روشنفکران ایرانی به مواجهه با غرب و دستاوردهای آن منتهی شد. اگر ملاحظه میشود که اساس بحث من عمدتاً پیرامون دهه‌ی 40 و 50 است، بی تردید به دلیل حضور آسان و دردسترس مفاهیمی کلیدی چون دیگربود، شرق شناسی، شرق شناسی وارونه و بومی گرایی دراین دوره است که چنین شرایطی در صورت بندیهای گفتمانی نسلهای پیشین غیرممکن است. البته بنده دراثر دیگری که در دست دارم، به بحثی اختصاصی و مشروح درباره‌ی وضعیت روشنفکری دردوره‌ی بیست ساله‌ی رضا شاه پرداخته‌ام. اینکه به این دوره علاقه پیدا کرده‌ام به این علت است که به هردلیل، متأسفانه، ازجهات مختلف به این دوره توجه لازم نشده است. ناگفته نماند که ما آثارمختلفی درباره‌ی وضعیت سیاسی-اجتماعی روشنفکری درعصر مشروطه داریم اما برای این دوره‌ی بخصوص وضعیت چندان قابل تأمل نیست. شاید دلیل اصلی این بوده است که اغلب پژوهشگران با ذکراین نکته که دوره‌ی مذکورعصر تماماً استبدادی وتاریک رضاشاهی بوده است، از ورود به آن حذر کرده‌اند. درحالی که واقعاً این طور نیست. به زعم بنده، کاروان تفکر در این دوره‌ی بیست ساله، نه تنها ازحرکت بازنایستاد بلکه شاید بتوان با جدیت عنوان کرد که استخوان دارترین متفکرین قرن بیستم ما، دراین دوره زندگی کرده‌اند وآثارقابل توجهی ازخود به یادگار گذاشته‌اند. افرادی که حتماً شما هم با نام واندیشه‌ی آنها آشناهستید: تقی‌زاده، ذکاءالملک فروغی، کسروی، فروزانفر، نیما یوشیج، صادق هدایت و بسیاری دیگر.
بحث بومی گرایی که بنده دراین کتاب آن را به طور مشروح مورد توجه قرار داده‌ام، متأثر از شرایط جهانی، دربیرون ازایران، دچارتحولی خاص میشود. به این معنا که سالهای پس ازجنگ جهانی دوم و ارزیابی روشنفکران ازوقایعی که رخ داده بود، فضا را به گونه‌ای سخت انتقادی کرد. دوجنگ بزرگ با ابعادعظیم تخریبی رخ داده بود وخاطراتی تلخ چون آشویتس و داخائو و استالینسم ازیادها نرفته بود. همه‌ی این عوامل دست به دست هم داد تا غرب درباره‌ی همه‌ی مواریث گذشته‌ی خود دست به بازنگری و اصلاحات بزند. دراین دوره گفته می‌شد، اروپایی که این همه ادعای برتری تمدنی وفرهنگی داشت، چگونه خود مسبب معضلاتی بی‌شماردرنیمه‌ی نخست قرن شد؟ بالطبع روشنفکران جهان سومی هم که تحت تأثیراین جریانات بودند وپاره‌ای ازآنها درمراکز دانشگاهی غرب تحصیل کرده بودند، با این جریان انتقادی هم‌آواز شدند.
قزلسفلی: روشنفکران و رهبران شدیداً ناسیونالیست جهان سومی مثل یاسرعرفات، هواری بومدین، آمیلکا کابرال، احمد بن‌بلا، استیون بیکو، فیدل کاسترو، امه سزر، فرانتس فانون، پائولو فریره، ارنستو چه گوارا، گابریل گارسیا مارکز، آلبرت ممی، محمد مصدق، جمال عبدالناصر، جواهر لعل نهرو، پابلو نرودا، قوام نکرومه، لئوپولدسدارسنگور، سوکارنو و مائوتسه دون که همگی در پی برآوردن آرزوهای میلیون‌ها تن از ملیت‌های خود بودند.
بروجردی: بله، مدعیات چنین روشنفکرانی ضمن هواداری ازکسب استقلال سیاسی، با درگیری شدید ذهنی نیزهمراه بود که درآن ازمیراث غربی شکوه می‌کرد. به موازات این مسائل، جنبشهای سیاسی ضد استعماری آغازشد که نقطه شروع آن هند وگاندی بود. آنچه ما ازآن تحت عنوان «بومی گرایی» یاد می‌کنیم – امری که هم در سطح متن و هم در سطح آگاهی سیاسی، پاسخی به اروپامداری و استعمار بود – ازاین دوره آغاز میشود. ازاین سالها، بومی‌گرایی رفته رفته ازقالب شعارچند معترض حاشیه‌ای بیرون آمد و به امری بنیادین در سرتاسر جهان سوم تبدیل شد.
موضوعی که در فضای سیاسی واجتماعی ایرانِ پس از دهه‌ی 1340 رخ می‌دهد، بی‌تردید درارتباط نزدیک با همین وقایعی است که دربیرون از مرزهای این کشور رخ می‌دهد. چگونه است که دراین دوره آثار مبارزین و متفکرین انقلابی جهان سومی و حتی منتقدین غربی، به سرعت درایران ترجمه میشود و پس از چندی نوعی همگونی و هم‌آوازی میان ذهنیت یک متفکر اهل شمال آفریقا با روشنفکر مسلمان ایرانی ایجاد میشود؟ چگونه است که کلام و گرمی کلام و کل گفتمان این متفکرین از جهان های گوناگون، کاملاً موازی با یکدیگر در می‌آید؟ به یاد داشته باشیم که بعد ازاستقلال سیاسی کشورهای جهان سوم، مسئله‌ی جدیدی بروزکرد، یعنی «جنبش عدم تعهد»، که منعکس کننده‌ی آرزوهای ملت‌های دربند و نیز روشنفکران جهان زیرسلطه‌ی غرب شد.
قزلسفلی: اشاره کردید به همسویی جریانات روشنفکری جهان سومی وغرب. به این ترتیب که جلوه‌ای از همان ژان پل سارتر هیجان‌زده‌ی انقلابی که درخیابان‌های پاریس روزنامه‌های انقلابی می‌فروخت، در مسیرو صورت روشنفکران ایرانی پدیدار میشود. دراین همسویی، آیا می‌توان روشنفکران غربی را نکوهش کرد یا آنان را به جهت چنین هوچی‌گریی گناهکاردانست که اینگونه سبب سرریزکردن آرمانهای انقلابی درخارج از اروپا می‌شدند؟
بروجردی: من فکر می‌کنم پاسخ این بحث را نمی‌توان درحوزه‌ی نکوهش روشنفکران غربی ازمنظر گناهکاری آنان مورد توجه قرار داد. به زعم بنده، برنامه‌ی روشنفکران غربی البته در این سالها چندان زمینه‌ی هماهنگ و از قبل طراحی شده‌ای نداشت، بلکه در ابعاد قابل توجهی متأثر از رشد جریاناتی چون فاشیسم و توتالیتاریسم بود که زمینه‌ی بروز درگیریهای متعدد روشنفکری فراهم شد. همسو با فاشیسم، ظهور مارکسیسم و جنبشهای کمونیستی هم سبب دغدغه‌ی خاطر روشنفکران شد. لذا ملاحظه می‌کنید که روشنفکران ناخواسته وارد این اردوگاه‌های سیاسی می‌شوند و تن خود را به آب این جریانات سطحی و زودگذرمی‌زنند. چنین آشفتگی فکری که درفضای غرب حاکم بود، به صورتی وارد فضای روشنفکری جهان سوم شد. اما این طبیعی بود که مشغله‌های فکری روشنفکران جهان سومی با متفکرین آشفته‌ی غربی یکی نباشد. این تفاوت فکری البته درحال حاضر هم به قوت خود باقی است. متفکر غربی امروزه به چیزی می‌اندیشد که اغلب روشنفکران جهان سومی از درک آن ناتوانند.
قزلسفلی: این تفاوت در بیان مسئله در جهان متفاوت را می‌توان همان اختلاف فاحش در صورت بندیهای گفتمانی ذکر کرد.
بروجردی: دقیقاً، مثلاً درجهان سوم گرایش به تفکرات موسوم به « پوپولیسم » یا خلق‌گرایی بسیاروسیع‌تر وعمیق‌تر از غرب است. وزنه‌ی اجتماعی روشنفکر در شرق معمولاً سنگین‌تر از غرب بوده است. شما منزلت اجتماعی و سیاسی یک استاد دانشگاه را درغرب و در جهان سوم کاملاً متفاوت می یابید. در اینجا (جهان سوم) از یک استاد دانشگاه خواسته میشود و انتظارمی‌رود که بیانگر آلام و آرزوها در شکل یک منجی و انقلابی سیاسی باشد.
قزلسفلی: پس نقطه نظرفردریک جیمسون را، که مقوله‌ی روشنفکری را درجهان سوم اساساً سیاسی می‌داند، می‌توان به منزله‌ی نکوهش چنین ایستارفکری وطبعاً عامل پس‌رفت فکری دانست.
بروجردی: البته فکر می‌کنم جیمسون این موضوع را درمقام اعلام واقعیت مطرح می‌کند. به این معنا هیچ امری را درجهان سوم نمی‌توان سراغ گرفت که برکنار از شرایط سیاسی باشد؛ از جهان هنر و ادبیات گرفته تا سیاست، همه چیز اصولاً سیاسی است. دقیقاً مثل وضعیت کنونی ایران که بیش ازحد سیاست زده شده است.
قزلسفلی: به همین دلیل است که روشنفکران دهه‌ی 40 به بعد ایران که عازم غرب می‌شوند خیلی سریع جذب آرمانهای امثال سارتر می‌شوند تا رمون آرون و هانری کربن. به این دلیل ساده که سارتر به گونه‌ای سیاسی می‌اندیشد که برای روشنفکر ایرانی نقش داروی مسکّن را ایفا می‌کرد.
آقای دکتر، اجازه بدهید در همین جا و از جهت بحث درباره‌ی سیاسی‌اندیشی روشنفکرایرانی، پرسش دیگری را مطرح کنم که شاید درکتاب روشنفکران ایرانی و غرب ازآن غفلت شده است. پژوهش شما درباره‌ی تاریخ فکری ایران معاصر، محدود به یک مثلث فرهنگی است؛ یعنی تأثیر فرهنگ و تمدن غرب، میراث ایران پیش از اسلام، و سرانجام برآورد روشنفکران ایرانی ازاین دو. اهمیت عامل نخست را در این می‌دانید که قابلیت‌های فلسفی، علمی، اقتصادی و نظامی جهان غرب تأثیری قطعی برشیوه‌ی زندگی وتفکر در ایران به جای گذاشته است. عامل دوم هم به این دلیل مهم بوده است که سرچشمه‌ی اصلی هویت فرهنگی و فکری ایرانیان را تشکیل می‌دهد. و درنهایت، در قطب دیگر مثلث روشنفکران قرارمی‌گیرند که در مقام آفریننده وراویان فرهنگ، در میانجیگری بین فرهنگ غربی و میراث ماقبل اسلامی ایران نقشی حیاتی ایفا کرده‌اند. فکر نمی‌کنید که در این بینش جای تأثیرات فرهنگ اسلامی برذهنیت و اندیشه‌ی متفکران ایرانی نادیده گرفته شده است؟
بروجردی: آنچه من در ابتدای کتاب به شکل مثلث فرهنگی مطرح کرده‌ام، درواقع منظر عینکی است که از پس آن به واقعیات ایران می‌نگریستم. اما در همین منظر هم من به هیچ وجه اسلام را از قلم نمی‌اندازم. این ادعای آقای سروش که از سه فرهنگی بودن ایرانی صحبت نموده‌اند، یعنی فرهنگ غربی، ایرانی و اسلامی، کاملاً مورد نظر و قبول بنده نیز بوده است. به عبارتی، هر پروژه‌ی سیاسی درایران که در تلاش برای انکار یکی از این قطبها برمی‌آید، محتوم و محکوم به شکست است. روشنفکر ایرانی، که پیشتر فقط به سمت «بومی گرایی» سوق داده می‌شد، وقتی با خویشتن خویش خلوت می‌کند تا ببیند عناصروجودی‌اش چیست، به غیر از «اسلام» چیزی پیدا نمی‌کند. لذا اینکه می‌بیند شخصی چون آل‌احمد، جهان های مختلف فکری و مسلکی را دور می‌زند و دوباره به ایستگاه نخست رجعت می‌کند، به واسطه‌ی نقش عنصری چون اسلام در منش فکری اوست. با این همه، آل‌احمد شخص بسیارصادقی بود و با صراحت حرفهای خود را می‌زد. به این جهت فکر می‌کنم ای کاش جامعه‌ی ایرانی آل‌احمدهای متعددی داشت!
قزلسفلی: آل‌احمد سال 1346 آیا اکنون هم حرفی برای گفتن دارد؟
بروجردی: نه، قطعاً دوره‌ی آل‌احمد و گفتمان خاص او دیگرسپری شده است. به همین خاطرمن هیچ اعتقادی به کیش شخصیت و تقدیس شخصیت یا بت‌سازی ازافراد ندارم. در دنیای فکرواندیشه چنین چیزی نادرست تلقی میشود. آل‌احمد هم ازاین گونه است. او هم در دوره‌ای شجاعت بیان حرفهایی را داشته است که جامعه را متأثر می‌کرد، اما این به این معنا نیست که آن اندیشه همواره پا برجا ومقبول باشد. حتی دیدگاه شخصی چون سید فخرالدین شادمان که در پی هویت ایرانی از طریق زبان فارسی بود نیزراه به جایی نمی‌برد. پس به این معنا، پنداربزرگ کردن روشنفکر دوره‌ی پیش و یا اکنون معضل‌آفرین است.
قزلسفلی: آیا این حرف شما بیانی ازمدعیات امثال فوکو است که روشنفکر را ازمقام برتری وئپیامبری خارج می‌کند، به پشت توده‌ها می‌برد و او را چندان جریان‌ساز نمی‌بیند؟
بروجردی: البته من هنوزمعتقدم که یک روشنفکرمی‌تواند وباید نقش طلایه‌دارجنبش اجتماعی را، به خصوص درجامعه‌ی ما، داشته باشد. اما آنچه تغییرپیدا کرده شیوه ونوع سخن گفتن است. مثلاً حرف و حدیث روشنفکری دینی در شرایط امروزی با سی سال قبل تفاوتی فاحش پیدا کرده است؛ اگر دو – سه دهه پیش از این تلاش عظیمی درجهت ابزاری کردن و ایدئولوژیک کردن «دین» صورت می‌گرفت، امروزه این تلاش درجهت نفی ایدئولوژی از دین است، چرا که با توجه به هزینه‌های زیادی که پس ازانقلاب پرداخته شد، این روشنفکری راه خود را کج کرده و درمسیرجدیدی افتاده است.
روشنفکری که حرف جدیدی برای زمانه‌ی خود نداشته باشد، نمی‌تواند مدعی رسالت و پیشرو بودن باشد. کارل مارکس جمله‌ی مشهوری دارد که در اینجا بد نیست به آن اشاره کنم؛ مارکس انسان را ساخته و پرداخته‌ی محیط خود می‌داند.
قزلسفلی: «انسان‌ها تاریخ را خود می‌سازند اما نه به آن شیوه‌ای که خود بخواهند.»
بروجردی: به این معنا انسان، چه درنقش روشنفکر برجسته و چه فرد عامی، اصولاً ساخته و پرداخته فضای «زیست-جهان» خود است؛ چیزی که درباره‌ی آل‌احمد و شریعتی کاملاً صادق و جاری بوده است. من فکر می‌کنم درنقد و تحلیل اندیشه های متفکرین لازم است پای آنها را برزمین قرارداد تا بتوان اندیشه‌ی آنان را کاملاً به بحث گذاشت.
مارکس عبارت دیگری نیزدارد که در اینجا اهمیت دارد. او می‌گوید «هرآنچه چنین سخت و استواراست، دود میشود و به هوا می‌رود.» به اعتقاد وی هرچیزی که مقدس است دنیایی میشود. به زعم مارکس آمدن مدرنیته به منزله‌ی ذوب شدن بسیاری ازتفکرات وتعلقات نامتناسب پیشین است.
قزلسفلی: در نامه‌ای که مارکس به روژ نوشته، بینش مدرن او کاملاً متجسّد شده است. این نامه مربوط به سپتامبرسال 1843 است. او می‌نویسد: «من طرفدار برافراشتن پرچم احکام قطعی و جزمی نیستم. بلکه برعکس، براین باورم که ما بایستی به جزم‌اندیشان کمک کنیم تا عقاید خود را پالوده ساخته و اندیشه‌شان را جلا بخشند. بلکه اشاره‌ی من به کمونیستی است که درآموزه‌های اشخاصی چون کابت، دزمی ووِیتلینگ وجود دارد.»
بروجردی: بله. چنین دیدگاهی ازمارکس که به عنوان یک متفکرجهانی شناخته شده، به منزله‌ی احترام به عظمت «مدرنیته» است. تحول عظیمی که در زندگی بشری به واسطه‌ی مدرنیته ایجاد شده است، روز به روزابعاد وسیعتر پیدا می‌کند. دراین شرایط متأسفانه ملاحظه می‌کنیم که برخی دوستان پژوهشگر ایرانی، هنوزمدرنیته را هضم نکرده، سراغ مقوله‌ی دشواری چون پست مدرنیسم رفته‌اند که دراین شرایط تنها در بافت وساختارجامعه‌ی پیشرفته‌ی غربی قابل طرح است.
به همین دلایل است که من در کتاب روشنفکران ایرانی و غرب، با بومی گرایی مخالف هستم. شاید تلاش بومی گرایی درایجاد یک قطبِ شناخت‌شناسیِ مخالفِ اروپامداری ستودنی باشد، یا نقدهای آن برامپریالیسم و استعمار فوق‌العاده مهم به نظر برسد، اما درعین حال نتایج وخیمی به بار آورده است.
قزلسفلی: بله. حتی ادوارد سعید نیزعلی‌رغم بینش شدیداً انتقادی به غرب در شرق‌شناسی، تفکر بومی گرایی را نکوهش می‌کند. اودرصفحات 275 و 276 کتاب فرهنگ و امپریالیسم (1993) می‌نویسد: «بومی گرایی، غالباً به ترویج روایاتی دروغین درباره‌ی گذشته و واقعیت امروزین می‌پردازد که معمولاً از قیود زمانی جهان حاضر نیز آزادند. این عقیده را می‌توان درانگاره‌ی اصالت سیاه‌پوستان لئوپولدسدارسنگور، یا جنبش راستافارین درجامائیکا، یا جنبش بازگشت به افریقای گارویت برای سیاه پوستان امریکا، یا کشف دوباره‌ی ذاتهای ناب گوناگون اسلامی پیش ازاستعمار، مشاهده کرد.»
سعید درهمین چارچوب به انتقاد ازغربزدگی آل‌احمد می‌پردازد. با توجه به این دیدگاههای روشن ادوارد سعید، آیا فکرمی‌کنید بتوانیم اورا به عنوان نماینده‌ی شایسته‌ای ازروشنفکران آگاه شرقی (یا جهان سومی) معرفی کنیم؟
بروجردی: به نظرمن می‌توان به کل کارنامه‌ی سعید اینگونه نگاه کرد که وی با مطرح کردن بحث شرق‌شناسی،علی‌رغم ایراداتی که برآن وارد شده است، سبب ایجاد یک تحول تازه درجهان آکادمیک غرب وشرق شد. سعید با کالبدشکافی مسائل مختلف درشرق‌شناسی، نشان داد که به چه ترتیب، پس از دوران روشنگری، غربیان ابتدا «شرق» را به گونه‌ای «نوشتاری» تصاحب نمودند. به اعتقاد سعید علم شرق‌شناسی، به عنوان مجموعه‌ای ازدانش ونظام بازنمود، توانست شرق را همچون «دیگرتمدنی» خاموش اروپا تصویر کند. هرچند سعید این ادعای درست را هم مطرح کرد که چنین تمایزاتی بر اصلی که او با عنوان «جغرافیای خیالی» از آن یاد می‌کرد، مبتنی بود. اما واقعیت این است که همین شرق‌شناسی سعید که درابتدا سال 1987 منتشرشد با صادرکردن حکمی کلی در مورد غرب وشرق، واکنشهایی را علیه خود برانگیخت. پاره‌ای از منتقدین اذعان کردند که درادعاهای شرق‌شناسی سعید، فضا وجایی برای این موضوع نمی‌ماند که ما بتوانیم آن شرق‌شناسیی را که در واقعیت امر، بسیار زیاد و به نحوی قابل ستایش به شرق کمک کرد، از گونه‌های دیگر تمییز دهیم. به این خاطر صادق جلال‌العظم سوری نیز با ادعای سعید درباره‌ی بدخواهانه بودن قصد مطالعه‌ی جامعه‌های متفاوت موافق نیست. او میل به مطالعه درباره‌ی فرهنگهای «دیگر» را صرفاً یک گرایش عمومی انسانی می‌داند که دراکثرمواقع با دلبستگی شدید نسبت به آن سرزمین غریبه همراه میشود. برای مثال، شما ادوارد براون را درنظر بگیرید که در معنای واقعی یک شرق‌شناس است. آقای براون به خاطرکمکهای مالی شخصی ونیزکمک ستودنی معنوی به جنبش مشروطه از یاد نخواهد رفت. کتابی اخیراً درآمریکا چاپ شده است ازدکترمنصور بنکداریان که اتفاقاً به همین دید مثبت به امثال ادوارد براون و دیگر شرق‌شناسان نگاه می‌کند ونظریه‌ی «توطئه» را شدیداً منکر میشود.
قزلسفلی: آقای دکتر، فکرمی‌کنم در تمایز این وضعیت می‌توان چنین عنوان کرد که اگر در روایت شرق‌شناسی متعارف، دو متن هیچ‌گونه نقطه‌ی تمایلی ندارند و همواره از یکدیگر «بعید» به نظر می‌رسند و قوت و تفوق یکی، مساوی با بدبختی دیگری است، اما در شرق‌شناسی از منظربین‌الاذهانی، می‌توان به ارتباط دیالکتیکی و مثبت تمدنها پی برد. در این روایت است که ما نمی‌توانیم از زحماتی که افرادی چون شاردن، رافائل و هنری راولینسون متحمل شده‌اند، غفلت کنیم.
بروجردی: درست است. به این ترتیب گمان می‌کنم در اینجا حق داشته باشیم بپرسیم آیا نمی‌توان یک شرق‌شناس واقعی را از مجموعه تیپهای دیگری که اصولاً در خدمت هژمونی غرب در شرق قرار گرفتند، جدا سازیم؟
قزلسفلی: با تمام این انتقادات به سعید، که البته خود نیز بر کاستیهای دیدگاه نخستین خود در شرق‌شناسی اذعان دارد، آیا نمی‌توان سعید «بی‌خانمان» را به جهت مناظر بدیع تئوریک، همچنان درصدر قرار داد؟
بروجردی: واقعیت این است که سعید بیش از همه یک مرد رنسانس و توأم با تفکر لیبرالی است. او شدیداً ازمدرنیته، با همان فضایی که درغرب گفته میشود، دفاع می‌کند. شما دیدید که سعید حاضر نشد به خاطرفلسطینی بودن تمامی کارهای یاسرعرفات را توجیه و از آن دفاع کند.
قزلسفلی: فکرنمی‌کنید درشرایط کنونی تحولات شگرف جهانی، لازم است ازسعید فراتر برویم؟
بروجردی: درپاسخ به این پرسش می‌توان همان نظرات گفته شده‌ی پیشین را مطرح ساخت که او به واقع به انسان شرقی تلنگری زد تا از آنچه در تاریخ روابط خود با غرب داشته، آگاهی حاصل کند و پس از آن تصمیمی دقیقتر اتخاذ کند. پس فکر می‌کنم «پس» از سعید نمی‌شود بحث شرق و غرب را مطرح ساخت، بدون اینکه به شرق‌شناسی ایشان به عنوان یک منبع اصیل رجوع کرد.
قزلسفلی: بله. درآثارامثال برایان ترنر، یان مکنزی، بیل اشکرافت، گارث گریفث، هلن تیفن، هیوسیلورمن و بسیاری دیگر، چنین توجهی به سعید آشکاردیده میشود.
بروجردی: بله، انتقادات موجود بیانگراین واقعیت است که اتفاقاتی شگرف چون «جهانی شدن» نشان داده است که بحثهای پیشین لزوماً پایدارنیست. خیل عظیم انسانهای شرقی که امروزه درغرب زندگی می‌کنند و هرروز نیز به تعداد آنها افزوده میشود، خود جلوه‌ای از درهم غلتیدن فرهنگها و تمدنهاست. دراین شرایط سطح خودآگاهی ملتها بسیاربالا رفته واین باعث میشود تا نسبت به هرموضوعی که دردنیای اطراف اتفاق می‌افتد، خیلی سریع ازخود واکنش نشان دهند. به عبارت دیگر، آن حالت انحصاریِ دراختیارداشتن تصویرشرق وغرب به اتمام رسیده است، لذا شاهد تعابیروروایات متعددی هستیم که این خود یک نقطه‌ی قوت درشناخت «دیگران» است.
قزلسفلی: مثال جالبی که در اینجا میشود به آن اشاره کرد، کتاب شهرهای نامرئی اثرایتالوکالوینواست. درصفحات پایانی این اثر، قوبیلای قاآن ازمارکوپولو می‌پرسد: «زمانی که به غرب بازگشتی، آیا تمامی آن داستانهایی که برای من تعریف کردی، برای مردمت نیز بازگو خواهی کرد؟»
جهانگرد ایتالیایی پاسخ می‌دهد: «آری، خواهم گفت وبازخواهم گفت… اما شنودگان من تنها آن جملاتی را به خاطرخواهند سپرد که خود خواهان شنیدن آن هستند. شرح وقایعی که شما به آن گوش فرا می‌دهید یک چیزاست وشرحی که عوام و قایقرانان ونیزی، پس ازبازگشت من تکرارخواهند کرد چیزی دیگر.»
بروجردی: حال که سخن ازمارکوپولورفت، اجازه دهید که نکته‌ی اساسی را دراین مورد یادآوری کنم. ما مدتهاست ازقرن سیزدهم میلادی وعصرمارکوپولوها فاصله گرفته‌ایم. این شخص، چنین امکانی را داشت که ازطریق عبورازراههای صعب‌العبورو دشوار، وارد تمدنهای دیگرشود تا آنها را شناسایی کند. امروزه دیگرچنین زحماتی معنا ندارد. تحولات شگرف جهانی باعث شده تا دیگرهیچ تمدنی درجهان ناشناخته نماند. ما درشرایط آگاهی ازیکدیگر به سرمی‌بریم. به قول داریوش شایگان، «ما آدم‌های چند هویتی هستیم.» در شرایط متفاوت امروزی دیگرجامعه‌ی بین‌المللی ووجدان بشری راضی نیست درجامعه‌ای ظلم و بیداد ونقض حقوق بشر، با وسعت تمام، ادامه پیدا کند. درچنین اوضاع واحوالی شما هم می‌توانید صدای اعتراض یا سخن خود را به گوش هرکسی که می‌خواهید، درهرنقطه ازجهان، برسانید. ازجهت اخلاق هم نمی‌توانید پشت سنگرپوشالی «من نمی‌دانستم!» پناه بگیرید، برای اینکه به دلیل کثرت وپیشرفت رسانه‌ها ازتمام واقعیات مطلع شده‌اید.
قزلسفلی: اجازه می‌خواهم تا یک نکته‌ی باقی‌مانده درباره‌ی روشنفکری چون سعید را مطرح کنم وسپس به بحث دیگری بپردازیم. می‌دانید که همسو با نگرش ادوارد سعید درنحله‌ی فرا-استعمارگری(post-colonialism)، که شدیداً متأثرازاندیشه‌های آنتونو گرامشی و میشل فوکواست، افرادی چون هومی‌بابا تحت تأثیراندیشه‌های فلسفی آلتوسروژاک لاکان و نیزخانم گاتاری اسپیواک، ومتأثرازساخت شکنی و نظریه‌ی متافیزیک حضور دریدا، حرفهایی شبیه به سعید زده‌اند. آیا اندیشه این دوتن ازحیث نوآوری و بدعت قابل مقایسه با ادوارد سعید است؟
بروجردی: اگرنظرشخصی من را بخواهید، فکرمی‌کنم پاسخ منفی است. به زعم بنده، زبان نوشتاری فوق‌العاده مشکل هومی‌بابا واسپیواک، سبب شده تا بسیاری واقعاً به کنه ذات اندیشه‌های آنان وبه عبارتی اصول اساسی تفکرفرا-استعمارگرایانه آنها پی نبرند. ازجهتی چون خود من درمحیط آکادمیک غرب حضوردارم، ملاحظه می‌کنم که تأثیرات آکادمیک ونیزاجتماعی اندیشه‌های سعید، فوق‌العاده مؤثرترازبابا و اسپیواک است.
البته همین‌جا بگویم که این به آن معنا نیست که این دوشخصیت مباحث جدی ندارند. برای مثال همین نظریه‌ی Subaltern یا زیردست او، درنوع خود بی‌نظیربوده است، اما سعید چیزدیگری است. آن دو عمدتاً وارد نقد ادبی شده‌اند، درحالی که سعیدعوالم فلسفه، سیاست وهنررا به یکدیگر پیوند می‌زند.
قزلسفلی: اغلب روشنفکران متأثرازنظریات پست مدرنیستی، درصدد «دیرینه‌شناسی سکوت» به سبک میشل فوکوبوده‌اند. فوکوابتدا درپی دیرینه‌شناسی سکوت، آن «دیگرانِ خاموش» یا «زورق‌نشینان فرودست» بود، اما سعید درپی دیگرانِ شرقی است، به همان ترتیب که تزوتان تودورف درپی الگوی کشف«دیگری» است. اما من در پی «دیرینه‌شناسی سکوت» روشنفکران ایرانی پس ازانقلاب 1357 هستم؛ همان روشنفکرانی که بیش ازدودهه نقش حاشیه‌ای داشته‌اند وبه آنها اجازه‌ی سخن گفتن داده نشد. اگردرشرایط کنونی به آنها اجازه‌ی سخن گفتن داده شود، شاید این پرسش را مطرح کنند که چگونه یک انقلاب روشنفکرانه، انقلابی که درآن کثرتی ازجناحهای فکری سهیم بودند، پس ازمدتی باژگونه شد وبه شکل انقلابی ایدئولوژیک علیه روشنفکران درآمد؟ ناگفته نماند که این تهاجم ایدئولوژیک هزینه‌های زیادی برای روشنفکران داشت. دراین باره چه می‌توان گفت؟
بروجردی: پاسخ به این پرسش نیازبه ظرافتهای خاصی دارد. یک بخش آن جنبه‌ی سیاسی داستان است. وقتی جنبشی اجتماعی آغازمی‌شود که با خلق‌گرایی وبینش سنتی ازمذهب هم توأم است، طبیعتاً جایی برای روشنفکران سکولارباقی نمی‌گذارد. ازسوی دیگر، روشنفکران با صبغه‌ی دینی هم بیشتر به شکل «شهروند درجه‌ی دو» مورد توجه قرارمی‌گیرند. نتیجه‌ی بیست ساله‌ی پس ازانقلاب ایران بیانگرچنین واقعیاتی بوده است. درپیامد چنین روندی ملاحظه می‌کنیم که روشنفکران، با جهات فکری مختلف، از سوی نظام حاکم جدی گرفته نشدند. اما این به معنای «سکوت» و به عبارتی تأثیرگذارنبودن آنان دراین سالها نبوده است. می‌خواهم اینگونه عنوان کنم که دیرینه‌شناسی سکوت، به شکلی که فوکوگفته است، در اینجا صادق نیست؛ بلکه درپس سکوت ظاهری ودرپس پرده، آنان برای ایجاد تحولات مثبت سالهای اخیر تلاشی درخورکرده‌اند. من فکرمی‌کنم علی‌رغم درصحنه نبودن آنها به شکل رهبری برهنه، نگاههای قوی تئوریک آنها توده‌ها را به مسیری روشن وهموارهدایت کرده است. به این معنا دولتمردان وطبقات جوامع هیچگاه نمی‌توانند روشنفکران را نادیده بگیرند. درشرایط کنونی ایران، همین جنبش اصلاحات علی‌رغم مشکلات عدیده‌ای که با آنها مواجه شده حاصل تغذیه‌ی فکری جناحهای روشنفکری است. اتفاقات ناخوشایندی چون قتلهای زنجیره‌ای ویا تعطیل کردن بسیاری ازروزنامه‌های اصلاح‌طلب، به واقع بیانگر حضورانکار ناشدنی روشنفکران درایران بوده است. برای کسی که از محیط دیگری وارد فضای سیاسی واجتماعی ایران میشود، چنین جریانی کاملاً محسوس است.
فردی که ازخارج وارد فضای فکری روشنفکران ایرانی میشود، خیلی سریع متوجه میشود که اغلب متفکران، به قول باستانی پاریزی، مشغول «خود مشت و مالی» درجهت صیقل دادن خود وتنویرافکار عمومی هستند.
شاید درسالهای پیشین روشنفکران ایرانی، به قول شایگان، بیش ازآنکه هنرطرح سؤال داشته باشند، جوابی حاضروآماده ارائه می‌کردند، اما امروزوضع دگرگون شده وهرکسی درپی طرح پرسشی تازه است. چنین وضعی به نظرمن برای آینده‌ی ایران امیدوارکننده است. پرسشهایی چون ما چگونه ما شدیم؟ یا چگونه نخبه‌کشی درایران اتفاق افتاد؟ فارغ ازصحت پاسخ به آنها، ازجهت طرح شدن مهم است.
قزلسفلی: گفتگو را با طرح یک پرسش فلسفی به پایان می‌برم. در اندیشه‌های مارتین هیدگر، اصطلاح Begründung به معنای «پی‌افکنی» آمده است. این پی‌افکنی تلاش برای نهادینه کردن طرح و نظریه‌ای بزرگ است که کاملاً درنقطه‌ی مقابل تفکرپیشین قرارمی‌گیرد. برای مثال، درفضای روشنفکری ایران معاصر، طرح غربزدگی آل‌احمد، تلاش برای یک پی‌افکنی بوده است. اکنون با توجه به تحولات بیست ساله‌ی پس ازانقلاب 1357 در ایران و نیزتحولات شگرفی که درعرصه‌ی جهانی ازجهت نزدیکی تمدنها وفرهنگها رخ داده است، روشنفکران ایرانی چگونه می‌توانند ازیک «پی‌افکنی» جدید سخن به میان آورند تا ازاین طریق بتوانند شکاف عظیم جامعه‌ی خود را با جوامع اطلاعاتی درغرب پرکنند؟
بروجردی: من دربخش پایانی کتاب روشنفکران ایرانی وغرب، پس ازآنکه باورهای ایدئولوژیک ناشی از تفکربومی‌گرایی را مورد نقد قرارداده‌ام ونتایج مثبت ومنفی ان را آشکار ساخته‌ام، گفته‌ام که بومی‌گرایی به شکل غربزدگی وبازگشت به خویش، به رغم موقعیت پیروزسیاسی، ازجهت هستی شناختی وشناخت‌شناسی رنجوروغیرقابل دفاع شده است. بومی‌گرایی به این معنا، همان اشتباه شرق‌شناسی اصلی را مرتکب میشود؛ «دیگری» را تیره وبد جلوه می‌دهد ودرعین حال از بررسی دقیق فرضهای محبوب ولی معیوب خویش ابا می‌کند.
پس برای آنچه شما ازآن به عنوان «پی‌افکنی» نام بردید، لازم است ازدام بومی‌گرایی خارج شویم. مصائب ومسائل بیست سال گذشته‌ی ایران حاکی ازآن است که بینش تنگ نظرانه‌ی بومی‌گرایی ونفی جهان«دیگری»، چقدردست وپا گیربوده وایران را از قافله‌ی توسعه وتکامل عقب انداخته است. ازسوی دیگر، روشنفکران کنونی نیازمند آن هستند که حقانیت پیشینیان فکری ومیراث اجتماعی را به گونه‌ای انتقادی مورد ارزیابی قراردهند. حال که روشنفکرایرانی صاحب بخت بلند بهره‌گیری ازجهان های متفاوت امروزی است، پس باید تصاویر تحریف شده‌ی قبلی را اصلاح نماید. بنابراین، دیگرنه غربزدگی، بلکه اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشرباید نقطه‌ی حرکت ما باشد. براساس چنین نقطه‌ی حرکتی می‌توان این ادعای درست آقای سروش را مطرح کرد که «تفکر» لزوماً شناسنامه ندارد بلکه وحشی وبی مرزوبوم است، همچنان که حقوق بشرتمام مرزهای جهانی را درنوردیده است. تحولاتی که امروزه به مدد رسانه‌ها و تکنولوژی جدید ایجاد شده است، بیانگربخشی ازهمان تفکرات جهانی‌اند که باید به هرترتیبی که شده وارد ذهنیت ایرانیان، ازهر طبقه وصنفی، شود. با این دگردیسی ذهنی لازم است تا ضمن احترام به دیگران، درصدد نفی خشونت، نفی مجازات اعدام و پاره‌ای اصول حقوق انسانی دیگرباشیم.
یکی ازرهبران بزرگ جهان سوم درقرن بیستم، یعنی مهاتما گاندی، سخن بامعنایی دارد که دراینجا شایسته‌ی یاداوری است. او می‌گوید:«دوست می‌دارم فرهنگ واندیشه‌ی تمام جهان، همچون بادی به خانه‌ای که در آن ساکن شده‌ام بوزد اما دوست هم نمی‌دارم هیچ بادی منزل مرا ویران کند!» پی‌افکنی ما نیزبرای پایان بخشیدن به بسیاری ازعناصر«غیریت» سازی ایدئولوژیک، باید به شکل تفکرضد خشونت گاندی باشد.
