اسلام ایرانی و سودای فاووستی مدرنیته

Boroujerdi, Mehrzad. 1997. “Iranian Islam and the Faustian Bargain of Western Modernity.” Journal of Peace Research, 34 (1): 1-5.

چالش تمد‌‌ن‌ها؟

فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی توازن قدرت در میدان روابط جهانی را بهم زد و راه و رسم دیپلماسی در دوره‌ی جنگ سرد را دگرگون ساخت. چیزی از این رویداد نگذشته بود که فرانسیس فوکویاما سرمایه داری لیبرال را تنها ایدئولوژی موجه و باقیمانده نامید (فوکویاما.1992) و چنین انگاشت که در پرتو آن دوران رهایی فکری بشر فرا رسیده است. بی‌شک جز برای گروهی ساده دل پایانی چنین برای تاریخی که پیوسته صحنه نبرد ایدئولوژیهای رقیب بوده است سخت شگفت و ناباور می‌نمود.گویی در نگاه فوکویاما (Francis Fukuyamaو همفکرانش روز دامن خود را بر چیده بود و جغد مینروای هگل بالهای خود را می‌گسترانید. کمی پس از آنکه فوکویاما رویای شیرین فلسفی خود را در میان آورد، ساموئل هانتینگتون (Samuel Huntington)، یکی از پیشروان علوم سیاسی در امریکا، این خوش بینی زودرس را تاب نیاورد و خبر داد که روز هنوز دامان خود را برنچیده و شامگاهی فرا نرسیده است. هانتینگتون چنین می‌گفت که گرچه غرب کهنه حریف خویش یعنی کمونیسم را بر زمین زده است، هنوز حریفان دیگری در گوشه و کنار میدان هستند که همچنان تن به “اکسیر” سرمایه داری لیبرال نمی‌دهند. در چشم هانتینگتون این رقیبان نوین مشتی ایدئولوژیهای رنجور و ناتوان نیستند و همچنان به رشد و نمو در قلمرو ساختاری فرهنگ خویش ادامه می‌دهند. هانتینگتون براین بنا پیش گویی خویش را پی می‌افکند که برابرش محور اساسی سیاست جهان در آینده چیزی جز “چالش میان غرب و هر چه غیر غرب” نخواهد بود. بدیگر سخن، شیوه‌ی واکنش تمدنهای غیر غربی به قدرت و ارزشهای غرب چالش فردای جهان را رقم خواهد زد. (هانتینگتون.1993)

پژوهشگران و ناقدان سیاسی فوکویاما و هانتینگتون را گرفتار پیشگوییهای سودائی، پیشفرضهای تاریخیگرانه، ضعف شیوه‌ی استدلال و دست آخر، نگاه ذات‌گرا به تمدنها می‌دانند. می‌توان چنین اندیشید که کاستی دیگر در کار ایندو از نگاه گذرا و سطحی شان بر تاریخ فکری و روشنفکری جوامع غیر غربی بر می‌خیزد. برای نشان دادن این نکته ، این نوشتار به نمونه‌ی تفکر روشنفکری در ایران می‌پردازد. ایران دیاری است که گرچه دولت اسلامی‌اش در چشم غربیان سخت غیرمدرن می‌نماید اما ندای استقلال سیاسی و خواست اصالت فرهنگی‌اش بیش از هر کشور دیگر جهان سومی بلند است و چه بسیار گفتگوها و استدلال‌ها ونقیضه‌ها (contradictions and paradoxes) که در فضای فکری آن جریان دارد. بی‌شکو در پی نظر گشودن درین گوناگونیهاست که هرگونه تصویر یک بعدی از تفکر ایرانیان ساده دلانه و ناروا می‌نماید و پیغام جنگ و چالش ناچار تمدنها ،که گویی چون میراثی در تفکر غربیان دست بدست می‌شود، معنای خود را از دست می‌دهد. همچنانکه میشل فوکو و ادوارد سعید نشان داده‌اند پژوهشهای فرهنگی‌ای که به عمق گفتمانهای جاری نظر می‌کنند پرده از نهادها و نیروهای اجتماعی‌ای بر می‌گیرند که در پس پشت این گفتمانها پنهان شده‌اند. باری، بسا که چنین نگرشی که روندها و رفتارهای رنگارنگ و گاه متضاد اجتماعی را آشکار می‌سازد نه به کام نخبگان سیاسی و تصمیم ساز و نه در مذاق استادان دانشگاهی شان (چه در ایران و چه در غرب) خوش نیاید. ولی بهرروی سیاست‌ورزی خردمندانه نیازمند پژوهشهایی چنین است که بر زمینه‌های ایدئولوژیک، روانشتاختی و کاربردی تصمیم گیریها نور و روشنی می‌افکنند.

پدیده‌ی جهانی شدن

شاید این نکته به چشم فوکویاما یا هانتینگتون شگفت آید که بسیاری ناقدان سیاسی در ایران شکست شوروی را نه نشان پیروزی جهانی غرب، که همچون مقدمه‌ی فروپاشی آن دانستند. آنچه پروانه‌ی چنین پیش بینی‌ای به این ناقدان می‌دهد، باوری است که روشنفکران ایرانی سالها برآن پای فشرده اند: این که شرق وغرب سیاسی هردو به یکسان “عقلانیت تمامیت گرا” و “اومانیسم سکولار” را از نهضت روشنفکری به میراث برده‌اند. به آن نشان که مارکسیسم و لیبرالیسم هر دو در طبیعت آدمی، چیستی جهان و چگونگی جامعه‌های بشری به یک شیوه می‌اندیشند وبه یکسان باطن معنوی و خدائی طبیعت را نفی می‌کنند، به علم و معرفت ناسوتی و سکولار رو کرده و بدن را بر روح برتری می‌بخشند. این روشنفکران برآنند که روشنگری زیرکانه مابعدالطبیعه را به کناری نهاد و علم را برکشید تا بتواند هر دو ایدئولوژی مارکسیسم و لیبرالیسم را در پناه آن بپرورد. اما برغم ظاهر ایدئولوژیک شان، این هردو مکتب از خاک یک هستی‌‌گرایی بر می‌خیزند. پس بر سر اندیشمندان لیبرال که اکنون بر جنازه‌ی دشمن کمونیست خود شادی می‌کنند همین ماجرا خواهد رفت و این سرنوشت تمامی میراث بران روشنگری است. بزبان دیگر، این گروه از روشنفکران ایرانی برآنند که فروپاشی شوروی در حقیقت فروپاشی اومانیسم بمنزله‌ی ستون خیمه‌ی غرب پسا رنسانس است.

نمی‌توان ساده گیرانه این سخنان را گزافه نامید. اینها همه نشان آنست که چگونه مردمان جهان غیر غربی، به فرهنگ و فضا و زمان و نیز به ثروت مادی و اصول اخلاقی و ارزشهای اجتماعی به شیوه‌ی دیگری می‌نگرند. آری جهانی شدن سرمایه داری، نظام دولت– ملت و مدرنیته بر بیشتر مردم تاثیر می‌نهند ولی این نه به آن معناست که این تاثیر همه جا به یکسان و بر همه به یک شیوه است. بی‌شک رشد فن آوری پیشه‌ها و مهارتهای سنتی را به باد فراموشی می‌دهد و نظام تجارت جهانی بر اقتصاد کشورها اثر می‌نهند. در همین حال سرعت و قلمرو گسترش ارتباطات بوسیله‌ی اینترنت، فاکس و ماهواره افزایش می‌یابد و این سازو کارها به دولتهای جهان سوم می‌آموزند که بیهوده بگرد شیوه یی سرهنگی در حوزه فرهنگ (cultural policing) نگردند. بسیاری مردمان جهان غیر غربی نیز به نیکی دریافته‌اند که پدیده‌ی جهانی شدن تا چه حد وسیعی به زیست- جهان آنها پا نهاده و چه گره‌ها که بر دست و پای شیوه‌ی سنتی زندگی ایشان در نیفکنده است. گذشته از اینها، مدرنیته‌ی فراگیر سده‌ی بیستم با بازپرسی از چیستی‌ها و چگونگی‌ها هویت فردی آدمیان، ملتها و فرهنگها را به بازتعریف خویشتن خویش فرا می‌خواند و از دیگر سو میل به پاسداری از اصالت فرهنگی ساکنان جهان غیر غربی را بر آن می‌دارد تا روایت تمامیت خواهانه‌ی مدرنیته را به نقد بنشینند و ارزیابی خویش از آن را اینگونه در میان آورند که مدرنیته غربی چیزی چون سوداگری فاووستی است که در آن هویت‌های سنتی، خانوادگی ، دینی، قومی و ملی را باید در بهای مادیگرایی یک سویه‌ی عصر مدرن وانهاد.

افزون براین، بسیاری اندیشه وران جهان سومی دموکراسی و سرمایه داری را نامهای زیبایی برای امپریالیسم فرهنگی و اقتصادی می‌شمارند و دعوی حقوق بشر را بهانه‌ای برای دخالت و نفوذ غربیان می‌انگارند. نباید فراموش کرد که پاره‌ای ازین متفکران سخنانی از این دست را دستاویز جدال با غرب می‌کنند تا بر پایمال کردن حقوق ملت‌ها بدست دولتهای متبوع خویش پرده بیافکنند. اما بهرروی نمی‌توان همه‌ی آنچه را که ناقدان غیر غربی باز می‌گویند در نکته‌ها‌ی آشنا یی همچون حقوق بشریا زن باوری (feminism) یا ایده‌ی پیشرفت خطی … خلاصه کرد و دیگر نقدها و نکته‌ها را نادیده گرفت.

پاسخ‌گویی به مدرنیته

اسلام امروز به‌سان پیشفرض زندگی سیاسی، تمامی سپهر زندگی اجتماعی ایرانیان را در می‌نوردد و چالش ناچار آن با مدرنیته، که به‌سان دیگر رقیب حاضر در همین میدان است، تفکر سیاسی ایرانیان را به دشواریهای گوناگونی می‌افکند. این چالش روحانیان و روشنفکران ایرانی را با پرسشهایی ازین دست روبرو می‌کند: آیا می‌توان بر مدرنیته چیره شد؟ آیا روایتهای غیر غربی از مدرنیته دسترس پذیرند؟ آیا جامعه‌های غیر غربی می‌توانند با نقد مدرنیته راهی فرهنگی- تاریخی بسوی دوران پس از مدرنیته بگشایند؟ آیا یک ایرانی مسلمان میتواند نقدهای پسا مدرن بر مدرنیته را بپذیرد؟ این پرسشها گفتگوهای دلنشینی را در ایران و خارج آن برانگیخته است. از آنجمله می‌توان به بحث درباره‌ی چیستی مدرنیسم اشاره کرد که آیا علم فن آوری گوهرآنند یا اینکه وصف بنیادین آنرا باید در برسمیت شناختن آدمی به‌سان سرچشمه‌ی ارزشها جستجو کرد؟

بیرون از قلمرو گفتارهای فلسفی، مدرنیته اینک حضور خود را در معماری، آموزش و پرورش ، هنر و نقاشی، توسعه شهری و نیز در نهادهای اجتماعی- سیاسی جلوه گر ساخته است. ازاینروست که بسیاری روشنفکران ایرانی آشکارا به وامداری خویش به اندیشه‌ی غربی گواهی می‌دهند و آنرا همچون نقطه‌ی مرجع در فرهنگ بومی برای بازتعریف هویت بکار می‌بندند. سابقه‌ی آشنایی روشنفکران ایرانی با فلسفه مدرن غربی به دوران مشروطیت و کمی بیش از آن باز می‌گردد.با اینحال اندیشه‌ورزی فراگیر روشنفکران ایرانی درچارچوب این فلسفه از سال 1313 که درآن کتاب رنه دکارت یعنی “گفتار در روش” به فارسی بر گردانیده شد، آغاز شده است. آشنایی ایرانیان با فلسفه‌ی غربی اینک تا بدانجا پیش رفته است که در کتابفروشیهای شهرهای بزرگ نسخه‌های فراوانی از ترجمه‌ی آثار متفکرانی چون آرنت ، آرون، کارنپ، دپویی، دیدرو، هابرماس، هایدگر، هیوم، یاسپرس، کانت، اشتراوس، لاک، مارکوزه، نیچه، پاسکال، پاپر، روسو، راسل، سارتر، اسپینوزا، وبر، ویتگنشتاین و بسیاری جزآنها دیده میشود. چنانکه این نامها نشان می‌دهند چهره‌ی برخی فیلسوفان تحلیلی (پوزیتیویستهای منطقی، فیلسوفان تحلیل زبان) و حکیمان مکتب قاره‌ای اروپایی (پدیدار شناسان، اگزیستانسیالیستها و ساختارگرایان) برای خواندگان ایرانی آشناست و گرچه نمی‌توان گفت که روشنفکران ایرانی چیزی به فلسفه غربی افزوده‌اند اما بی‌شک می‌توان باور کرد که درک آنان ازین فلسفه اینک بسیار ژرف‌تر از گذشته است. گاه همکاران غربی من شگفت زده می‌شوند که می‌بینند یکی از جدی‌ترین بحثهای نظری پس از انقلاب در ایران، بر سر آراء تحلیلی پاپر و همپل و کارنب از یکسو و تاریخیگری نیچه و هگل و هایدگر از دیگر سو بوده است.( بروجردی. 1996)

ارزش این نکته‌ها آنگاه بهتر درک می‌شود که بیاد آوریم گونه‌ای مطالعه‌ی انتقادی و نظام‌مند از غرب و شاخه‌های معرفتی آن از دهه 1960/1340 در ایران آغاز شده است. واقعیت اینست که روحانیان بهره ور از آموزش‌های سنتی سهمی اندک در کشیدن بار چنین پژوهشی داشته‌اند و بیشتر نقادی‌ها پی آمد اندیشه‌ورزی‌های روشنفکران دینی و یا عرفی (secular) است که پاره‌ای از آموزش‌های خویش را در غرب پی گرفته‌اند. نوشته‌های این غرب شناسان (occidentalists) که می‌تواند گفتمانی در پاسخ به روایت اروپایی شرق‌شناسی (Occidentalism) بشمار آید پر از نکته‌ها و نظریه‌ها و پیش بینی‌های گوناگون در چیستی و سرنوشت “دیگری ” یعنی غرب، و کیستی “خود ایرانی” است ( بروجردی. 1996). درین گفتمان هم می‌توان شاهد سخن سرایی‌های دراز درباره‌ی مرگ حتمی و سرانجام دوزخی غرب بود و هم از گروهی دیگر، ستایش علم و فن پدید آمده در مغرب زمین را شنید.

بازنگری و ارزیابی نقادانه‌ی ایرانیان از تاریخ و فرهنگ خود همچنان مهمترین وظیفه پیش روی آنان خواهد بود. چنین است که یکی از برتر فیلسوفان ایرانی، اسکیزوفرنی فرهنگی جوامع مسلمان را به نقد می‌سپارد و چنین می‌نگارد که:

“برای بیش از سه قرن ما، وارثان تمدنهای آسیا و آفریقا ، از تاریخ بشر “مرخصی” گرفته‌ایم (اگرچه همیشه می‌توان اندک استثنایی یافت). هنگامی که آخرین کاشیکاریها بر طاق و رواق معبد سنتی آموزه‌ها و دانسته‌ها مان را به پایان رسانیدیم، دست از کار کشیده، محو تماشا و مست تفکر در دست ساخته‌ی خود شدیم. ماهرانه زمان را در فضا ومکان سرد و منجمد و بی‌حرکت ساختیم و آنگاه توانستیم در ساحتی بیرون زمان با خاطری مجموع همچون جنگاورانی پناه گرفته در حصاری دور و نفوذ ناپذیر و بی‌دغدغه‌ی مزاحمان و پژوهشگران به زندگی خویش ادامه دهیم… مشکل جهان اسلامی اینست که دل به بازتولید میراث پیشینیان خوش کرده است. در برابر هرچه نوی است دست رد بر می‌آورد. قوای فکری‌اش در بن بست درماندگی گرفتار است و از همه بدتر آنکه می‌پندارد در انبان سنت خویش پاسخ از پیش آماده شده‌ای برای همه‌ی پرسشهای عالم دارد.” (شایگان.1992)

علم وزیرکی در برابر حکمت

نبود توافقی بر سر غرب و چند و چون شئون و اطوار آن برخاسته از اختلاف بنیادینی است که روشنفکران ایرانی بر سر چیستی علم و دین و ماهیت سکولاریسم در جهان مدرن دارند. رنگارنگی پرسشهایی که در گفتگوهای ایشان جلوه می‌کنند خود نمادی از چندو چون تفکر ایرانی در روزگار کنونی است. پرسشهایی ازین دست که آیا علم تجربی معرفتی بی‌طرف است؟ آیا علم تجربی نیازمند فلسفه (و بویژه مابعدالطبیعه‌ی روحانی صفت شرقی) است؟ آیا تکنولوژی تنها ابزاری در خدمت آدمی است یا مابعدالطبیعه‌ای در پس آن سرشت انسان وسرنوشت هستی امروزیش را رقم می‌زند؟ آیا تکنولوژی و روحانی صفتی با هم سازگارند؟ آیا رواست که دین را به قلمرو زندگی و وجدان فردی آدمی محدود کنیم؟ آیا می‌توان اسلام را بنا بر اصول مدرنیته تفسیر کرد؟ اگر نه، پس چه تعبیری از اسلام در روزگار کنونی پذیرفتنی است؟ آیا تعبیر ایدئولوژیک از دین خواستنی و یا از اساس شدنی است؟ آیا چاره‌ای جز آن داریم؟ آیا می‌توان فقه را به تیغ تحلیلهای شناخت شناسانه سپرد و فهم فقهی را به شیوه‌ی هرمنوتیکی به پیش برد؟ آیا چنین کاری به پوشاندن چهره‌ی قدسی فقه نمی‌انجامد؟ آیا سیاست ذاتی اسلام است؟ آیا اخلاق تابع سیاست است؟ آیا دو پدیده‌ی عرفی شدن و غربی شدن همعنانند؟ تفاوت مسلمانان و مسیحیان در رویارویی با بنیادهای تمدن نوین چه آثاری در پی خواهد داشت؟ آیا نقد ایدئولوژیهای اروپا محور به ویرانی اساس روشنگری خواهد انجامید؟ آیا می‌توان فلسفه و معرفت غربیان را بصورت گزینشی آموخت و بر گرفت؟

در فضای فکری ایران نمی‌توان برگفتمان یگانه‌ای انگشت نهاد و آنرا چیره بر دیگر گفتمانها عهده دار پاسخگویی به همه این پرسشها دانست. حقیقت اینستکه مسند نشینان روحانی تا کنون به تولید چنین گفتمان چیره‌ای توفیق نیافته‌اند. گروهی علت این پدیده را در ناتوانی دانش فقه از حل تمامی مشکلات مجرد اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی به مدد دستورهای اخلاقی و سنتی فقی بازمی جویند و بسا که همین تحلیل روشنفکران را به جستجوی راه‌های عملی برای گشودن گره‌های حکومت دینی در جهان مدرن فراخوانده است. اینک پاره‌ای از اصلاحگران دینی ، صنف روحانیت را به دلیل بازتولید دین عوامانه ملامت می‌کنند و گرچه روحانیان حکومتی خواستار تبدیل مذهب شیعه به یک ایدئولوژی کارآمدند، ناقدانی اینچنین برآنند که ویژگی سطحی و ساده گیرانه‌ی ایدئولوژیها اساس و گوهر دین را به باد فراموشی می‌دهد و چهره‌ی عرفانی آنرا در نقاب می‌کشد. در همین حال گروه دیگری از روشنفکران ایرانی نقد خود بر ایدئولوژی را با توجه به چیستی عقلانیت نوین و علم مدرن پی می‌گیرند. همچون سورن کرکه گور که از باور سنتی کانت به جهانشمولی عقل می‌پرسید و بر آن بود که رفتن به راه عقل خود یک انتخاب است چرا که زندگی اخلاقی خود یکی از دستورهای عقل ابزاری نیست، این روشنفکران نیز علم بدون همگامی “حکمت ” را ناتوان از فراهم آوردن دستور درست رفتارآدمی می‌دانند. برابر باور این اندیشه وران ، سودای دستیابی به ماهیت ، مابعدالطبیعه‌ی غربی را از “حکمت” جدا کرده است. و از اینروست که علم و فن غربی به سادگی توانسته‌اند جایگزین چنین مابعدالطبیعه‌ای شوند. ازینرو نباید مهار دین قدسی شرقی را در دستان سرد علم غربی نهاد. سخنانی اینچنین و بسیاری بیش از اینها، بازنمای این نکته‌اند که این گروه از روشنفکران ایرانی در ارزیابی مدرنیته و پی آمدهایش هم از نقد کرکه گور بر مسیحیت عقلانی بهره برده اند، هم نقد هایدگر بر تکنولوژی را بکار بسته‌اند. هم رای کامو در افسانه‌ی سیسیفوس را بیاد داشته‌اند و هم باور ساتر به اخلاق مسئولیت پذیری را نادیده نگرفته‌اند.

تمنای اصالت

این همراهی روشنفکران ایرانی با حکیمان اگزیستانسیالیست غربی ازآنجا سرچشمه می‌گیرد که هر دو گروه در پی درک و باز فهمی مساله‌ی اصالت‌اند. هر دو بر این باورند که زندگی آدمیان باید اخلاقی ، معنا دار و عاطفی باشد. اصالت چنین زندگی‌ای در گرو آنست که آدمی هم نگران ارزشمندی ، شایستگی و سزاواری روش زیستن خویش باشد و هم دوام این سنت را آرزو کند. “اصیل بودن” یعنی به فرهنگ و زمانه‌ی خویش به چشم ناقدانه نگریستن و در همان حال حس وفاداری و تعلق به آنها را واننهادن. نزد روشنفکران سنتی ایران تمنای چنین اصالتی همواره همعنان نفی تقلید کورکورانه از غرب بوده است چه زندگانی‌ای که با چنین تسلیم و تقلیدی همراه شود شایسته‌ی زیستن نخواهد بود. نظر در این نکته آشکار می‌سازد که چرا نفی غربی شدن و مقابله با امپریالیسم همچون دوپاره‌ی ثابت در تمامی گفتمانهای روشنفکری ایرانی حضور دارند. پیشروی ایدئولوژی غرب و سلطه‌ی استعماری و نواستعماریش بسیاری روشنفکران ایرانی را دوشادوش دیگر مردمان به جستجوی راهی برای بومی‌سازی، نگاهبانی از اصالت و آزادی، بازگشت به خویش و اسلامی کردن فرا می‌خواند. متاسفانه برخی ازین روشنفکران و مردمان عادی که نمی‌خواستند حاشیه نویس نسخه‌های فلسفی غربی شوند یا بر نقشه‌ی امپریالیستی غرب نقطه کوچک دیگری بیافزایند به دامان گونه‌ای بیگانه گریزی و غرب هراسی پناه بردند، نگاهی ذات گرایانه به غرب و شرق برگزیدند و بدین روی راه را بر بسیاری رفتارهای ناپخته در هردو قلمرو سیاست و اجتماع گشودند. با اینهمه باید از هرگونه تصویرگری یکسویه از ایران ، دولتهای اسلامی و یا جهان غیر غربی پرهیز کرد و روا نداشت که رفتارو سیاست این دولتها، ملتها، فرهنگها و تمدنها در قالب تنگ یک تعریف تمامیت گرایانه گنجانیده شوند. چنین تصویرگری‌ای همانقدر رواست که غرب را به‌سان یک کل یکپارچه، چیزی شبیه به روح هگلی، در خاطر آوریم. نظر به غرب ، دولتهای اسلامی و جهانی غیر غربی به‌سان هستی‌های ثابت و صلب ، از سیالیت تاریخی و تطور فرهنگی- اجتماعی و اقتصادی غافل می‌ماند و ازینرو سازوکار سیاسی جامعه‌ها و دولت- ملتهای وابسته به آنها را در نمی‌یابد.

پیشبرد کثرت‌گرایی و تساهل در گرو چشم گشودن و به رسمیت شناختن این جهان نگری‌های فلسفی متضاد و رویکرد‌های سیاسی بنا شده بر آنهاست. تا آن هنگام که هر یک از دوسو بر پایه‌ی پیشداوری‌های تجریدی و بزرگنمایی‌های محسوس دست به پیشگوئی‌های گزاف اما اثر گذار می‌گشاید درک و فهم بینا تمدنی و صلح جهانی هیچیک چهره نخواهند نمود. باید این شیوه‌ی ناپسند را کنار نهاد و درک ناقدانه را پایه‌ی گفت وشنیدی واقعی میان شرق و غرب ساخت.

References

Afshari, Reza, 1996. ‘An Essay on Scholarship, Human Rights, and State Legitimacy: The Case of the Islamic Republic of Iran’, Human Rights Quarterly, vol. 18, no. 3, August, pp. 544-593.

Boroujerdi, Mehrzad, 1996. Iranian Intellectuals and the West, The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse, NY: Syracuse University Press.

Fukuyama, Francis, 1992. The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Huntington, Samuel P., 1993. ‘The Clash of Civilizations?’ Foreign Affarirs, vol. 72, no. 3, Summer, pp. 22-49.

Mottahedeh, Roy P., 1996. ‘The Clash of Civilizations: An Islamicist’s Critique’, Harvard Middle Eastern and Islamic Review, vol. 2, no. 2, pp. 1-26.

Shayegan, Daryush, 1992. Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West. London: Saqi Books.

Solomon, Robert C., 1988. Continental Philosophy Since 1750. The Rise and Fall of the Self. New York: Oxford University Press.