تحول گفتمان بومی‌گرایی
دیالکتیک با مهرزاد بروجردی – امیرعلی مالکی – سفر سیمرغ – ۱
امیرعلی مالکی
یکی از مهم‌ترین حوزه‌های پژوهشی مورد علاقۀ «مهرزاد بروجردی» سیاست و تاریخ روشنفکری در خاورمیانه و به‌ویژه ایران است. او تحلیلگر سیاسی، پژوهشگر و استاد علوم سیاسی دانشگاه سیراکیوز در نیویورک و در حال حاضر رییس دانشکده امور بین‌الملل ویرجینیا است. در سال ۱۳۴۱ در شهر آغاجاری به دنیا آمد. دوران کودکی و نوجوانی را در خوزستان گذراند. چند ماهی پیش از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ برای تحصیل در رشته علوم سیاسی و جامعه‌شناسی به آمریکا سفر کرد. دورۀ کارشناسی را تا سال ۱۳۶۲ در دانشگاه بوستون و دوره کارشناسی ارشد علوم سیاسی را در سال ۱۳۶۴ در دانشگاه نورث ایسترن به پایان برد و در سال ۱۳۶۹ مدرک دکتری روابط بین‌الملل را از دانشگاه امریکن واشینگتن دریافت کرد. سپس دو سال دورۀ پسادکتری را در دانشگاه‌های هاروارد و تگزاس سپری نمود. وی از سال ۱۳۷۱ تاکنون در گروه علوم سیاسی دانشکدۀ شهروندی و روابط عمومی مکسول در دانشگاه سیراکیوز تدریس می‌کند و در حال حاضر مدیر این گروه است. با مهرزاد بروجردی درباره بومی‌گرایی در ایران گفتگو کرده‌ایم.
***
+ منظور شما از مثلث فرهنگی چیست؟
ـ من اعتقادم این است که وقتی راجع به مسئلۀ هویت ایرانی صحبت می‌کنیم، سه رکن اساسی این هویت را باید مد نظر قرار بدهیم. البته آدم باید با نگاه باز به آنها نگاه بکند نه از دریچۀ تنگ تفکرات خاص ایدئولوژیک، حالا چه از نوع دینی‌اش باشد چه از نوع ناسیونالیستی‌اش. به‌عبارتی اگر از بیشتر مردم ایران سؤال بشود «مهم‌ترین شخص در تاریخ این مملکت، در تمام دوران حیاتش، چه کسی بوده» بدون شک احتمالا از شخصی مثل کوروش نام ببرند؛ به‌عنوان نفر اول، چون نمایانگر آن هویتی است که ما درباره‌اش صحبت می‌کنیم. رکن دوم بدون شک مسئلۀ اسلام، به‌ویژه تشیع است که به‌عنوان مذهب رسمی کشور برگزیده شده و سال‌ها غالب بوده است؛ و رکن سوم هم وام فکری‌ای است که ما از غرب گرفته‌ایم؛ یعنی ایده‌هایی که از دوران تجدد، از تکنولوژی‌ای که غرب با خودش به‌همراه آورده و خلاصه شالودۀ زندگی ما را به اشکال مختلفی تغییر داده است. این سه عنصر به‌شکل خاصی ادغام شده‌اند و حضور موازی ندارند، بلکه در درون همدیگر شناخت می‌شوند. هر تلاشی که در تاریخ ایران شده تا یکی از این سه جزء را کاملاً رد بکند و بگوید وجود ندارد یا ما نمی‌خواهیم که وجود داشته باشد، با شکست روبرو شده؛ لذا باید این التقاطی بودن هویت ایرانی را نه‌تنها پذیرفت بلکه جای جشن گرفتن و شادمانی کردن هم دارد که این‌چنین نظام فرهنگی‌ای آمده و هر یک ازین ارکان با خودش بار مهمی به ارمغان آورده است. رکن ایران قبل از اسلام، رکن اسلام شیعی و سوم هم وام‌های فکری از غرب.
+ به نظر شما اصلی که بر پایۀ ناسیونالیسم شکل بگیرد نمی‌تواند در ایران معنای کلی داشته باشه؟ یا آن‌طور که آقای ضیا ابراهیمی گفتند چون ناسیونالیسم یک امر خارجی است و نطفه‌اش را به ایران آورده‌اند و کاشته‌اند و از جای دیگری بوده است. پس با این فرهنگ گسترده که ابعاد متفاوت و گوناگونی دارد، نمی‌شود فقط به یک رکن خاصش به‌عنوان یک ایدۀ هویت‌دهندۀ ملی نگاه کرد؟ مثلاً جنبۀ ایران باستان و دید پارسی‌گرایان نسبت به آن.
ـ ببینید! من فکر می‌کنم ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی قرن نوزدهمی آمده و جهانگیر شده؛ مثلاً اگر شما به دنیا نگاه کنید، مهم‌ترین ایدئولوژی‌ای که هنوز پابرجاست، یعنی هیچ‌کسی به گردَش هم نمی‌رسد، همین ناسیونالیسم است. این ایده در ایران هم شکل گرفته و قدمتی طولانی دارد؛ به‌دلایل مختلف با خاک این مملکت عجین شده و من فکر نمی‌کنم ناسیونالیسم برای ما یک ایدۀ خارجی باشد؛ حرف من این است که آن کسانی که تلاش می‌کنند فقط هویت ایرانی را بر این مبنا به‌تنهایی به‌خاطر کنار گذاشتن آن دو اصل دیگر بخواهند مطرح بکنند، محکوم به شکست‌اند؛ برای مثال در دوران رضا شاه ما چنین رویه‌ای را می‌بینیم؛ کما اینکه پروژۀ اول جمهوری اسلامی، که حتی از بردنِ نام خلیج فارس ابا داشت یا مجلس را باید اسلامی‌اش می‌کرد و کلمه «ایران» را می‌خواستند بردارند، محکوم به شکست است، چون با ذائقۀ فرهنگی آن جامعه‌ای که به این افکار باور دارد نخواهد خواند.
+ بحث شرق‌شناسی وارونه در کتاب شما چیست؟
ـ همان‌طوری که در کتاب دیدید، من نقطۀ عزیمت اثر را از بحثی که میشل فوکو راجع به خود و دیگری شروع می‌کند آغاز کردم و گفتم: حرف فوکو که هویت همواره محتاج به دیگری است و ما بایست در کنار آن نشان و هویت خودمان را بشناسیم، شناختی که خودمان را از آن می‌توانیم استخراج کنیم، سخنی کاملاً منطقی در حوزه علمی بود و توجه به درون جامعه با این هدف که مشخص سازد چه کسی عاقل است و چه کسی مجنون؛ عملی که آمده و دوگانگی را در آنجا مطرح ساخته است. مثلاً از میان رفتارهای جنسی کدام رفتارها قابل قبول‌اند، کدام‌ها به‌عنوان رفتار غیرمتعارف تعریف شده‌اند و… ادوارد سعید از این مسئله وام فکری گرفت و آن بحث «خود و دیگری» میشل فوکو را به مبحث شرق‌شناسی وصل کرد و به شکل واقعاً ماهرانه‌ای توانست نشان بدهد که این متفکرین و انسان‌شناسان غربی، سیاستمداران و ارتشی‌هایی که به جهان غیرغرب مسافرت کرده‌اند، چگونه درکی غیرواقع‌بینانه و به‌نوعی ارباب و بندگی داشته‌اند. عقیدۀ من در کتاب خودم این است که ادوارد سعید یک حرف دیگری هم می‌زند که خیلی بحث‌برانگیز است؛ وی می‌گوید آیا اصلاً امکان شناخت درستِ دیگری – حالا آن دیگری هرکسی یا هرچیزی می‌تواند باشد – وجود دارد یا اینکه همۀ ما محکومیم به شناخت همان نقطه‌ای که در آن قرار گرفته‌ایم؟ وقتی که به شناخت دیگری می‌رویم می‌توانیم آن را از دریچۀ عینکی که به چشم زده‌ایم نگاه بکنیم و لذا تمام پیش‌داوری‌ها، ساده‌انگاری‌ها و… می‌تواند در این رابطه دخیل باشد. خب، این حرفِ انتقادیِ مرا متفکری سوری به اسم آقای صادق جلال‌العظم به شکل شسته‌رفته‌تری زده و ایشان بودند که بحث شرق‌شناسی وارونه را مطرح کردند. حرف دکتر العظم این است که می‌گوید: وقتی شرق‌شناسی می‌تواند یک نظام فکری را تولید بکند که یک سرمایۀ فرهنگی هنگفتی پشتش باشد؛ فکر کنید مطالعات حفاری‌شناسی، زمین‌شناسی، برگشتن به مطالعۀ خطوط، ادبیات و خلاصه همۀ این چیزهایی که شالودۀ فرهنگ یک جامعه را شکل می‌دهد. ایشان می‌گوید وقتی که شرقیان خواستند با غرب مقابله کنند آنها نیامدند آن دوگانگی را کنار بگذارند بلکه آمدند فقط تأکید را بر تغییر نگاه بالا به پایین قرار دادند؛ یعنی گفتند که ما شرقی‌ها احساس حقارت نکنیم بلکه یک هویت مختص به خودمان داریم و می‌توانیم به این هویت افتخار کنیم. بنابراین حرف صادق جلال‌العظم این است که تفکیک دوگانه‌انگار به جای خودش باقی می‌ماند و او تنها بحث ترجیحِ شرق یا غرب را عوض کرد. انتقادی که ایشان می‌کند به نوع تاریخ‌نگاری و نوع گفتمان امروزه است که ما دنیا را به‌عنوان دو دنیای واحد بشناسیم: دنیای واحد شرق و دنیای واحد غرب، خارج از تمامی اختلافاتی که در میانشان وجود دارد. بنابراین نباید با یک چشم از تجرید به مسئلۀ غرب و شرق نگاه کرد. سخن دیگر این پژوهشگر هم که به نظر من درست است این بود که می‌گفتند غرب مرکز ثقل دنیاست، چه خوشمان بیاید چه نیاید؛ چه از لحاظ نظامی، چه از لحاظ اقتصادی، قدرت اول دنیاست و حرف اول دنیا را می‌زند.
+ بخشی از هویت ما هم امروزه از طرف غرب دارد تعریف می‌شود و ما اتصالاتی داریم که بدون توجه به غرب اصلاً نمی‌توانیم به آنها بپردازیم، مخصوصاً در قرن ۲۱ که مرزشناسی بین غرب و شرق آن‌چنان که باید و شاید جواب نمی‌دهد. آیا در کتاب شما هم چنین چیزی هست یا نه؟
با توجه به نظریۀ ادوارد سعید که درونش اشاره به رویکردی مارکسیستی دارد، وی توضیح نمی‌دهد و از ریشه‌های مفهوم می‌گذرد؛ آنکه ما تنها چگونه به غرب وابسته‌ایم مد نظر اوست. همان‌طور که شما گفتید ما می‌توانیم در این جهان که براساس روابط بین‌المللی شکل گرفته است، با تکیه بر هویت تاریخی‌مان که همان عرفان و ادبیات و… است پیش برویم. آیا تنها همین عوامل لازم است و ما تنها قدم برمی‌داریم؟
ـ من موافق نیستم که نگاه سعید نگاه مارکسیستی است؛ او یک پساساختارگرا است و از آن دید مدرنیستی دارد به داستان نگاه می‌کند و تأکیدش بیشتر بر روی شرق‌شناسی به‌عنوان یک گفتمان است. حوزۀ تخصصی ادوارد سعید هم که ادبیات تطبیقی بوده، بنابراین شرق‌شناسی را به‌عنوان یک گفتمان دارد وارسی و نقد می‌کند؛ ولی شکی نیست که کلونیالیسم با خودْ این نظام شرق‌شناسی را به‌همراه آورد. ببینید! حرفی که فوکو و سعید در آن کاملاً توافق دارند همان بحث مناسبات قدرت و دانش است؛ قدرت است که دانش را می‌سازد، بنابراین عجیب نیست که ناپلئون بعد از فتوحاتش جمع زیادی از انسان‌شناسان را روانۀ کشورها سازد و جوامع آنان را مورد بررسی قرار دهد و امروزه ثمرات آن، یعنی گستردگی در کرسی‌های اسلام‌شناسی و شرق‌شناسی، بر ما نمایان شود. آن بخش سؤال شما که چه کار باید کرد، فکر می‌کنم آنجاست که ما را وصل می‌کند به بحث اصلی که من در کتابم در باب «بومی‌گرایی» مطرح می‌کنم. حرف من این است که تفکر بومی‌گرایی اگرچه برای خیلی از جوامع همچون جهان سوم، از لحاظ سیاسی و ایدئولوژیک، خیلی جلب‌کننده و شیواست، اما افتادن در تلۀ بومی‌گرایی به نظر من یک اشتباه فاحش خواهد بود. از لحاظ فکری چون این تفکر حرف اساسی و شالوده‌اش این است که می‌خواهد بگوید هرآنچه از درون جامعه ما آمده به‌خاطر جغرافیای وجودش باید برتری داده شود و حقانیت بیشتری دارد و به اصطلاح اِتنیک (گروه قومی) هست.
+ یعنی یک هویت برتری‌بخش می‌شود؟
ـ بله دقیقاً؛ من معتقدم این هم از لحاظ سیاسی فاجعه‌بار است، هم از لحاظ فکری می‌تواند بار منفی داشته باشد. شما ببینید، حرف ما این است که اندیشه پاسپورت ندارد؛ شما نمی‌توانید بگویید آقا من فلان اندیشه را می‌پذیرم یا نمی‌پذیرم، چون مثلاً مختص یک سرزمین خاص است. فرقی نمی‌کند، الان فکر کنید در پرو، چین یا در فرانسه باشد و ایده جدیدی مطرح شود، در همین حال ملیت برایمان مهم نیست؛ یا اینکه از کجا آمده است. اینکه ایده چقدر تواناست، چقدر گیراست و چقدر توانایی توزیع مسائل علمی و… دارد، به آن اهمیت می‌بخشد. بنابراین حرف من این بوده که اگر منظورمان از بومی‌گرایی این است که جوامع خود را بهتر بشناسیم، بسیار عالی است و هیچ مشکلی ندارد.
+ پس اگر تبدیل به ایدئولوژی شود آن موقع به‌خاطر ساختار خاص ایدئولوژی حتماً ضرررسان خواهد بود؟
ـ بله، وقتی ارزش‌گذاری شود، یعنی آنچه مال ماست از درون ما آمده و برتر از دیگر جاهای دنیاست، آن موقع مشکل ایجاد می‌شود. مثلاً برای شناخت اقتصاد ایران باید بروید سیستم قنات را بررسی کنید؛ درست است که اگر بخواهیم اقتصاد کشاورزی ایران را بشناسیم نیاز است چنین کنیم. هرکس چنین کاری را انجام دهد از نظر من کاری ارزنده و قابل تقدیر انجام داده است.
+ دقیقاً همین حرفی که شما مطرح کردید را مارکس در دسپوتیسم شرقی بیان می‌کند و می‌گوید که باید اقتصاد ایران را به نسبت آن مینیمال‌های خاص وجودی‌اش شناخت. پس یعنی نظر شما در کل این است که بومی‌گرایی تا آنجایی که تبدیل نشود به یک ایدئولوژی سرکوب‌گر که دارای یک چارچوب مشخص است و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد تا بحثی را ورای آن مطرح سازد، خوب است؟
ـ بله، من با هر تلاشی که در راستای این باشد تا به شناخت بهتر عوامل درون یک جامعه دامن بزند موافقم، بنابراین نگاه به عوامل بومی بدون شک کار درست هر جامعه‌شناس متفکری است که قصد دارد پژوهشی جدی را در باب یک جامعه فارغ از تمایلات ایدئولوژیک انجام دهد.
+ به نظر شما برای چه بومی‌سازی علوم انسانی در ایران با شکست مواجه شده است؟ آیا اصلاً درست است که ما علوم انسانی را به‌عنوان یک معرفت غربی که به ما رسیده تبدیل به یک عنصر بومی کنیم یا این گفتمان فرهنگی سرزمین ماست که تعیین‌ساز است؟ همان‌طور که می‌دانید در ایران سعی کرده‌اند علوم انسانی اسلامی به‌وجود بیاورند؛ از آنجایی که من تا همین چندوقت پیش دانش‌آموز علوم انسانی بودم و با این فضا نزدیکی داشته‌ام از احوال این علم در ایران تا حد فراوانی باخبرم. به‌عنوان مثال کتاب‌ها به‌نحوه‌ای بر محور مفاهیم مربوط به اسلام می‌گشت تا مثلاً شناخت اصول جامعه‌شناسی آگوست کنت به‌عنوان یک مرجع اصلی. به‌نوعی انگار هیچ‌گاه وجود نداشته است!
ـ حالا نمی‌دانم چقدر از نظرهای مرا می‌توانید درج کنید، ولی به نظرم پروژۀ اسلامی کردنِ علوم در ایران یک شکست فاحش بوده یعنی در این چهل و اندی سال نه‌تنها نزدیکی حوزه و دانشگاه که مد نظر بود صورت نگرفت، بلکه اسلامی کردن علوم هم – به‌خصوص علوم انسانی – بیشتر به یک شوخی شبیه بود؛ یک شوخیِ تراژیک! حقیقتاً نمی‌شود ادعا کرد که ما بدون وام فکری و رجوع به جامعه‌شناسی دنیا بخواهیم جوامع اسلامی را بشناسیم، چون به مثال جوامع اسلامی یک ذات متفاوت دارند. این حرف‌ها به‌نظرم فقط از یک تفکر ایدئولوژیک ناشی می‌شود که ثمره‌اش را هم دیده‌ایم. از خودمان بپرسیم در این چهل سال کدام تحقیق فوق‌العاده‌ای در راستای بومی‌سازی علوم در ایران صورت گرفته که اعتبار جهانی پیدا کرده باشد؟ حتی نمی‌شود از یک مورد هم یاد کرد.
+ تبدیل شدن علم به بازوان ایدئولوژیک در ایران یعنی مشروعیت بخشیدن متوهمانه‌ای بر یک ساختار سیاسی بر اساس «حکومتی شدن دانش» که سعی دارد بیشتر از آنکه در جهت ارتقای آن در سطح عموم تلاش کند؛ دایره‌ی عمل برای تصدیق ایدئولوژی خویش را محدود کند و به‌عبارتی علمی عقیم و محدود را تحویل دهد. این یک شکست کامل بوده، ما نمی‌توانیم از مفاهیم غربی آن هنگام که در مواجه با یک امر به‌خصوص نیازمند پرداخت ویژه‌ای از آنان هستیم، چشم بپوشیم، علم مرز دارد؛ اما اهمیت گفتمان در شرایط نباید فراموش شود. به‌عبارتی باید گفت؛ نظریه سفر می‌کند و چون سیمرغ عطار، خود را در مسیر پرداخت شدن به‌تکامل می‌رساند.
ـ ببینید! اسلام دینی است که در رابطه با برخی مسائل کلانِ اجتماعی به‌ویژه در دوران مدرن – که ما داریم درباره‌اش صحبت می‌کنیم – حرف زیادی نزده است؛ به‌خاطر همین هم می‌بینیم نظر این روحانی با آن روحانی راجع به مسائل شدیداً متفاوت است. مثلاً از قرآن نمی‌توانند چنین چیزی را پیدا کنند، می‌روند سراغ حدیث و سنت برای اینکه بتوانند پشتوانۀ فکری برایش پیدا کنند. ولی شما ببینید، علم مدرن از این لحاظ جالب است که وقتی می‌خواهید با دنیای مدرن صحبت کنید، مثلاً یک مقاله بنویسید و در یک ژورنال علمی چاپ بشود، نمی‌توانید منابع و مبانی فکری آن علم را کنار بگذارید و خود را جدا از همۀ این مباحث بدانید؛ مثلاً نمی‌توانید بگویید من غزالی را نمی‌شناسم و تفکری که من دارم شالوده‌اش با فلان علم هیچ رابطۀ نیازمندانه‌ای ندارد. سیاستمداران، یا شاید بهتر است بگوییم شارلاتان‌های سیاسی، آدم‌های ایدئولوگ می‌خواهند تا چنین مسائلی را مطرح کنند؛ اما این جامعۀ علمی است که زبان تمسخر بر رویشان می‌گشاید و آنان را مضحکه می‌کند. شما اگر یک دانشجو هم باشید، هر مقاله‌ای که می‌نویسید اولش باید به یک پیشینه پژوهشی (literacy review) اشاره داشته باشید؛ باید ادبیات مربوطه را مرور کنید. حالا شاید دوستان در داخل ایران این حرف را سنگین بدانند ولی واقعیتش این است؛ وقتی من نگاه می‌کنم در این کارنامۀ چهل ساله هنوز هم می‌بینم در حوزۀ علوم اجتماعی مهم‌ترین کارهایی که راجع به ایران شده در خارج از کشور انجام شده نه در داخل کشور، چرا؟! چرا این اتفاق باید بیفتد وقتی که آزمایشگاه اصلی داخل ایران است، وقتی که منابع و مردم آنجا هستند. به نظر من دلیل اصلی آن، پرداخت ایدئولوژیک به علم است.
+ در پانویس فصل «احمد فردید: فیلسوف شفاهی» که در صفحۀ ۱۹۴ قرار دارد، نوشته شده که فردید مدتی شاگرد روحانی متجدد شیعه میرزا رضاقلی شریعت سنگلجی بود؛ این در صورتی است که میرزا رضاقلی تقریباً دو دهه قبل از تولد فردید درگذشت. فردید شاگرد نوۀ رضاقلی یعنی محمدحسن شریعت سنگلجی بود. با وجود آنکه این اشکال تاریخی از ارزش کتاب شما کم نمی‌کند، اما دلیلش چه بوده؟ آیا یک تشابه اسمی بوده یا یک اشتباه سهوی؟
ـ سؤال خیلی خوبی است. ببینید! واقعیتش این است که داستانی پیچیده در پسِ آن هست. آقای به‌اصطلاح محمدحسن شریعت سنگلجی در کودکی به نام جدش که همان رضاقلی بوده صدا می‌شده و مقاله‌ای هم هست از آقای مرتضی مدرسی چهاردهی که راجع به این مسئله صحبت می‌کند، یا مثلاً شما بروید در سایت راسخون نگاه کنید باز می‌بینید که وقتی که از محمدحسن شریعت سنگلجی صحبت به میان می‌آید از نام رضاقلی استفاده می‌شود. در منابع غربی هم این اشتباه شده، شاید هم نه اشتباه بلکه به‌خاطر آن بوده که استفادۀ دوگانه‌ای از اسم‌های ایشان که به تبَع موقعیت تاریخی، موجود بوده دیگران را بر این امر وا می‌داشته است. ولی به هر حال منظور من در کتاب همین آقای محمدحسن است، چون اگر نگاه بکنید به ایندکس کتاب می‌بینید که به ایشان چندین بار در رد تئوری رجعت حضرت مهدی اشاره شده است که حرف بحث‌برانگیزی بود و گفتند تحت تأثیر آرای اهل سنت این مسائل را مطرح کرده است. بنابراین اگر اشتباهی هم بوده بر پایۀ منابعی است که من از آنها استفاده کرده‌ام.
+ علت گزینش روشنفکران کتاب از روی درک و اندیشۀ بومی‌گرایانۀ آنها برخلاف شهرتشان چه بوده است؟ در صورتی که به‌طور مشخص می‌گویید بررسی شما معطوف به سیاستمداران کهنه‌کار و یا کارگزاران بخش‌های حرفهای و اداری روشنفکران (که وی آنها را کارگزاران ابزاری–اداری می‌شمرد) نبوده، بلکه آرا و کارکرد روشنفکران اندیشمند ایرانی (که او آنها را فعالان اجتماعی بینش‌مند می‌خواند) در کانون توجه شما قرار داشته است؛ دلیل این سخن چیست؟ یعنی برای چه گزینش روشنفکران شما از روی درک و اندیشۀ بومی‌گرایانه‌شان بوده تا شهرتشان؟
ـ خب، ببینید! در کتاب هم و غم اصلی من چه بوده؟ بنده باید این اعتبار را به خودم بدهم که بحث بومی‌گرایی را در ایران من مطرح کرده‌ام. این کتاب وقتی که نوشته شد، دقیقاً تز دکترایی بود که سی سال پیش از آن دفاع کردم. حال چند سال بعد تبدیل شد به یک کتاب و در ایران هم چاپ شد. ولی دقیقاً سال ۱۹۹۰ میلادی که برابر با ۱۳۶۹ شمسی می‌شود، این کتاب چاپ شد و خوشحالم از تأثیری که بسیاری را به توجه جدی به مفهوم بومی‌گرایی علاقه‌مند ساخت. بنابراین هدف و تلاش من در این کتاب این بود که توضیح بدهم منظور از بومی‌گرایی چیست؟ چرا ما می‌گوییم این یک تلۀ فکری است، یا چاهی که نباید در آن افتاد؛ بنابراین افرادی که برگزیده شده‌اند، افرادی بودند که به نظر من به شکل‌گیری و توان بخشیدن به این گفتمان کمک کردند و بنابراین لزوماً شهرت اجتماعی معیار نبوده، اگرچه بعضی از این افراد مثل آقای آل احمد یا شریعتی از شهرتی هم برخوردار بودند؛ یا این نکته‌ای که شما بیان می‌کنید، من در مقدمۀ کتاب نوشته‌ام که روشنفکران دو بخش هستند: یک سری روشنفکران به اصطلاح کارگزاران دولت یا intelligency، مثل آنهایی که در رشته‌های علوم انسانی تحصیل نکرده اما به این رشته‌ها نیز پرداخته‌اند و در حوزه‌های این‌چنینی تفکر داشته‌اند. اما من رفتم سراغ کسانی که حوزۀ اصلی کارشان این مسئله بود، یعنی از روی تفنن نیآمده بودند به سراغ علوم انسانی یا علوم اجتماعی یا هرچه که اسمش باشد، بلکه کسانی بودند که دغدغۀ فکری‌شان مسئلۀ هویت ایرانی بوده است. حتماً آنهایی بیان نشده‌اند که منصب و شغلی دولتی داشتند، هرچند بودند کسانی مثل شادمان، سروش و داوری. اما آنهایی هم که از مشاغل دولتی دور بوده‌اند معرفی کرده‌ام، مثال آن: حمید عنایت. پس مبنا را شهرت افراد نگذاشته‌ام بلکه به این توجه داشتم که در اندیشه‌هاشان چه حرفی برای گفتن داشتند. اگر از شهرت عام روزنامه‌نگاری صحبتی به میان نیاید، احسان نراقی و داریوش شایگان جزء کسانی بودند که با مسئلۀ هویت ایرانی کلنجار رفته و آن را در اندیشۀ خود جای داده بودند؛ پس مبنا تنها اندیشه و مفهوم اساسی بومی‌گرایی برای آنها بوده است.
+اندیشمندانی هستند در کتاب که بسیاری عقیده دارند فارغ از اهمیت تاریخی‌شان مورد بحث قرار گرفته‌اند و به نوعی نادیده گرفته شده‌اند. مقایسۀ تأثیر افکار شایگان و داوری، نصر و نراقی با افکار آل احمد و شریعتی و سروش اگر مقایسه‌ای مع‌الفارق نباشد چندان واقع‌بینانه هم نیست؛ آیا در نظر شما این نقد وارد است؟
ـ نه، حقیقتاً همان‌طور که می‌گویم به نظر من وارد نیست، چون این کتاب تلاشی بوده برای تحول یک گفتمان بومی‌گرایی و لذا نمی‌شود بر این اساس افرادی که شهرت اجتماعی دارند را یک طرف گذاشت و افرادی که صاحب این شهرت نیستند یک طرف دیگر. این شیوۀ درستِ نوشتنِ تاریخ اندیشه نیست و برای همین هم من این کار را نکرده‌ام. در کتابم افرادی که راجع به آنها صحبت شده، همان‌طور که مشهود است در باب جایگاه اجتماعی‌شان نیز صحبت‌هایی به میان آمده اما بیشتر توجه من بر روی عقاید و تصورات اجتماعی-سیاسی و اندیشه‌شان بود.
+ برداشتی که از کتاب شده این است که بر بحث فلسفی بین سروش و داوری راجع به هایدگر و پوپر بیش از حد لازم توجه شده و آرای داوری در زمینۀ رد غرب را مهم‌تر از آنچه هست می‌شمارید، و در همان حال نسبت به ماهیت محافظه‌کارانه و نابهنگام (anachronic) برخی از آرای داوری و تا حدی سروش سخنی به میان نمی‌آورید. دلیل این انتخاب چیست؟
ـ خب ببینید! همان‌طور که گفتم این کتاب بر مبنای رسالۀ دکتری بود که من از اواسط سال ۱۳۶۰ شروع به نوشتنش کرده بودم. اگر نگاهی به تاریخ بیندازید، در آن برهۀ زمانی مباحثه سروش و داوری مهم‌ترین بحث فلسفی روز بوده؛ چون مسائل مختلفی را مطرح می‌کردند و از دعواهای روزمرۀ سیاسی هم خارج بود. بحث بر سر آن نبود که مجاهدین چه شدند و برای چه چپ‌ها شکست خوردند؛ نه، بلکه موضوع یک سری مسائل مختلف بود که بیشتر هم در نشریاتی مثل کیهان فرهنگی در آن دوران مطرح می‌شد. این بحث‌ها صورت گرفت و بنابراین توجه مرا هم جلب کرد، چرا که یک بحث شناخت‌شناسانه بود، با توجه به این اصل که اعتقاد به هر اندیشۀ سیاسی می‌تواند تبعات سیاسی مهمی را پدید آورد. به هر حال حرف آقای داوری به نوعی ادامۀ همان چیزهایی بود که دکتر [حسین] نصر به آنها اشاره می‌کرد. مثال آنکه ما لازم نیست چیزی را از غرب وام بگیریم و خودمان هرآنچه نیاز است را در دست داریم یا آنکه بایست کل تجدد غرب را درهم شکست و غیره.
+ حال در این بین یک کتاب هم جدیداً آقای داوری اردکانی چاپ کردند دربارۀ آنکه تجدد چیست و دقیقاً به همین نکته‌ای که الان شما اشاره کردید اشاره می‌کنند؛ به این مفهوم که تجدد بی‌معناست و برای کشور ایران نیاز به این نیست که تجدد غرب را بشناسد و باید اسم دیگری برایش گذاشت. ایشان تنها به اینکه نیاز به گذاشتن اسم‌های جدید است، اشاره می‌کنند؛ اما سخنی از دلیل و چرایی آن به‌میان نمی‌آورند. حال با توجه به این سخنان و مطالب ایشان در کتاب جدید، نظرتان دقیقاً در باب این تفکرات چیست؟
ـ بله، ایشان کتاب کوچکی هم قبلاً راجع به تجدد چاپ کرده بود و سلسله مقالاتی داشت که پیرامون این مسئله در آن حرف زده بود؛ همان‌طور که گفتم بحث ایشان ادامۀ حرفهای سید حسین نصر، اما به شیوه‌ای تندتر بود و حرف من هم در این کتاب مخالفت با این نظر است. باز هم می‌گویم بایست بازگردیم به همان مثلث فرهنگی که ازش شروع کردیم. این نوع صحبت‌ها که ما باید کل تجدد غرب را کنار بگذاریم و چیزی را جایگزین آن بسازیم که بومی است، به نظرم پروژۀ «به بیراهه رفتن» است که جوابی ندارد و ناکام می‌ماند. به هر حال توجه به آقای داوری هم در آن برهه از زمان به این خاطر بود و ایشان نقش مهمی هم در یک نشریۀ مهم فرهنگی داشتند که سردبیرش بودند (مجلۀ فرهنگ امروز) و عرض کنم که در محافل فلسفی ایران هم یکی از آدم‌های مهم و مورد علاقۀ جمهوری اسلامی بود.
+ بله، به ایشان می‌گویند فیلسوف جمهوری اسلامی ایران. خودشان البته دل خوشی از این لقب ندارند… سؤال بعدی که من مطرح کردم آن است که به چه علت برخورد شما با آرای سروش برخلاف دیگر روشنفکران حاضر در کتاب انتقادی نیست؟ به‌عنوان نمونه، مبنای این ادعا که سروش نمی‌خواهد اسلام را «نوسازی» کند و آن را با علم آشتی دهد (صفحه ۱۷۲) روشن نیست. کمک گرفتن از علم برای فهم مذهب اهمیتی برای مذهب می‌آفریند که آن را حتی از علم هم فراتر می‌برد. آیا به‌نظر شما پرداخت غیرانتقادی به سروش با این درک که چنین ادعایی اگر هم از نظر سیاسی مطلوب باشد، خالی از اشکالات عملی و نظری نیست، چه نتیجه‌ای در برخورد مخاطبان با کتاب شما داشته است؟
ـ خب؛ حالا نمی‌دانم، شاید من بحث را به شکل درستی مطرح نکردم ولی اولاً باید بگویم که من موافق نیستم که دیدگاهم نسبت به سروش انتقادی نبوده اگر دو سه صفحۀ آخرِ فصلی که منتهی به پایان کتاب می‌شود را نگاه کنید، با انتقادهای من به سروش مواجه خواهید شد؛ ولی بایست به رسالت کتاب نگاهی بیندازید؛ آمده بود تا سه بحث بین سروش و داوری را مطرح کند: نخست بحث راجع به نگاه به غرب بود که آیا غرب یک کلیت واحد هست یا نه، که باید بگویم من در اینجا نگاهم به آقای سروش نزدیک‌تر است؛ آن هم زمانی که سروش بیان می‌کند غرب یک کلیت واحد نیست و آقای داوری معتقد بود که بله، هست و باید ردش کرد. بحث دوم‌شان راجع به پوزیتیویسم و تاریخ‌گرایی بود که من در همان صفحاتی که نقدشان موجود است، فکر می‌کنم می‌توان بر دیدگاه سروش خرده گرفت، چون تاریخ‌گرایی را بیشتر از لحاظ متدولوژی‌اش دارد رد می‌کند وگرنه می‌شود نگاه سروش را در همین چارچوب history season قرار داد و تفسیر کرد. نکتۀ پایانی در باب سروش هم فقه سنتی و فقه پویا بود که من عقیده داشتم و هنوز هم عقیده دارم که حرف و ایدۀ سروش یا مجتهد شبستری یا دیگرانی از این دست را در ادامۀ تفکر همان شریعت سنگلجی می‌توان برشمرد که: فقه یک علم مقدس نیست بلکه یک علم انسانی است که تبعی و هرمنوتیکال بوده و توان تحول دارد. اینجا هم گمان می‌کنم باز قضاوت من راجع به اینکه ما بایستی به فقه چگونه بنگریم، به سروش نزدیک‌تر است تا داوری.
+ اکنون خود را در هرآنچه که بیان کردید، نزدیک به که می‌دانید؟
ـ اگر از من بپرسید، از میان این ۹ یا ۱۰ نفری که در کتاب هستند، در صورتی که بخواهم خود را از لحاظ قلبی به شخصی نزدیک بدانم، بدون شک «حمید عنایت» خواهد بود، چه از لحاظ رشتۀ تحصیلی، چه تخصصی که ایشان داشتند، من بیشتر خودم را نزدیک به نگاه این متفکر می‌بینم تا دیگران. ولی در پاسخ سؤال شما وقتی می‌گویم سروش نمی‌خواهد همان کاری را بکند که مثلاً بازرگان سودای انجام آن را داشت، به‌عبارتی مهندس بازرگان هم و غم‌اش این بود که مثلاً بیان کند اسلام دینی عقب‌افتاده نیست و این را می‌خواست با نشان دادن قوانین ترمودینامیک نمایان سازد؛ راحت‌تر بخواهم بگویم اینکه اسلام هم حرفی برای گفتن دارد. من می‌گویم که سروش پای این پروژه نرفت، یعنی حرفش این نشد که بیاییم مثلاً ببینیم علم شیمی چگونه می‌تواند تأکیدی باشد بر فلان آیۀ قرآن؛ خیر، او بحث را به‌سمت حوزۀ فهم و شناخت ما از متون دینی برد، به‌عبارتی شکلی که قرار است به خود بگیرد، که به نظر من این نوع جایگزین کردنْ حرکت درستی بود، ولی گفتم من با شالودۀ نظریات سروش موافق نیستم. مانند همان تز «حکومت دموکرات دینی» که ایشان مطرح کرده بود و به نظر می‌آید که خودش هم کنارش گذاشته باشد.
+ کاملاً مشخص است که خودشان هم از آن نظریه کوتاه آمدند، هرچند از خیلی چیزهای دیگر هم روی برگرداندند، آن هم به نسبت سود و خواهش زمانه که به نظر می‌رسد ایشان را تحت تأثیر قرار داده است. ولی بحث شما درست است؛ هرچه بیان کردید بیشتر بر این اصل تأکید دارد که: برای چه یکی از بازیگران پراهمیت در سیاست ایران، گفتمان روشنفکری و جمهوری اسلامی، یعنی بازرگان، در کتاب حضور ندارد…
ـ بله، ولی ببینید! همان‌طور که گفتم خیلی‌ها در این کتاب نام برده نشده‌اند، به‌خاطر محدودیت‌هایی که بازرگان یک نمونۀ تبعی از آن است. مثلاً فکر کنید «امیرحسین آریان‌پور» به‌عنوان مهم‌ترین جامعه‌شناس آن دوران، با آنکه علاقۀ قلبی برای ورودش به کتاب داشتم، در مطرح کردنش ناکام بودم! حال به‌خاطر محدودیت‌های خاصی که وجود داشت. من رفتم سراغ کسانی که فکر کردم راجع به یک مسئلۀ اصلی حرفهای اساسی زده‌اند، آن هم مسئلۀ هویت ایرانی. برای همین هم از «فخرالدین شادمان» شروع کردم که فکر می‌کردم چهرۀ کمتر شناخته‌شده‌ای است؛ قصدم آن بود که بازپروری‌اش سازم و بگویم که اندیشمندی مهم بوده؛ اگر می‌خواهید تاریخچۀ بحث غرب‌زدگی را بشناسید باید [اندیشۀ] شادمان را بفهمید. اما بازرگان و امثالش، هم و غم اصلی‌شان لزوماً هویت ایرانی نبوده، یا مثلاً آریان‌پور می‌خواهد جامعه‌شناسی را متحول بکند، از همین رو دانشجوی ایرانی را با یک سری افکار مهم غربی آشنا می‌کند؛ راجع به جامعه‌شناسی وبر و غیره. بنابراین قرار نگرفتن نام افراد به این معنا نبوده که چهره‌های مهمی نبودند. یا مثلاً نقدی به من شده بود که چرا فقط به آقایان اندیشمند پرداختی و از بانوان تأثیرگذار چشم پوشیدی؟ من مبنا را جنسیت نگذاشتم، مثلاً اگر قرار بود راجع به تاریخ‌نگاری صحبت کنم، نمی‌شد کتاب contribution هما ناطق را نادیده بگیرم، اما نقطۀ عزیمت بر مفهوم مسئلۀ هویت ایرانی بود.
+ مبنا بحث بر سر هویت بود؛ سؤال بعدی و پایانی هم دربارۀ این است که شاید بتوان گفت پس از کوشش ارزنده حمید دباشی در کتاب الهیات نارضایتی: مبانی ایدئولوژیک از انقلاب اسلامی در ایران، کتاب شما نیز قدم مفید و ارزندۀ دیگری در زمینۀ بررسی جنبه‌های گوناگون حیات روشنفکرانه ایران برداشته است. آیا نزدیکی بین هدف خود و دباشی می‌بینید؟
ـ به نظرم کتاب آقای دباشی و کتاب بنده دو نمونه از نخستین تلاش‌ها هستند. فکر می‌کنم کوشش‌های ارزنده‌ای هستند، آن هم دربارۀ شناخت تفکری که منجر به انقلاب شد. بنابراین اگر اهمیتی داشته باشند در این خصوص است که به شناخت تاریخ اندیشه در ایران مدرن کمک کرده‌اند. من به هیچ وجه از کار ایشان آگاه نبودم، اگرچه فکر می‌کنم کتاب آقای دباشی حدوداً سه چهار سالی قبل از کتاب من چاپ شد. به هر حال نگاهی که ایشان داشته با نگاه من متفاوت بوده؛ همان‌طور که گفتم من رفته بودم سراغ بیان کردن یک بحث، آن هم بحث بومی‌گرایی بود و این که بخواهم نشان دهم این بومی‌گرایی به چه صورت متحول شد و بار آمد؛ در حالی که تلاش آقای دباشی لزوماً روی این مسئله نبود هرچند فکر می‌کنم هر دو کار مهم بوده‌اند.
- آگوست 16, 2022
- بدون نظر
