روشنفکران ایرانی و مدرنیته‌ی دو پهلوی ایشان

Boroujerdi, Mehrzad. 2003. “The Ambivalent Modernity of Iranian Intellectuals.” In Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey, edited by Negin Nabavi. Gainesville: University Press of Florida, 11-23.

“جعفر خان از فرنگ آمده” را حسن مقدم (1274-1304) به سال 1311 منتشر ساخت. گرچه این نویسنده‌ی هوشمند در آن هنگام بیست و هفت سال بیشتر نداشت٬ نمایشنامه‌اش که به طعن و تسخر در کار ایرانی فرنگی‌مآبی بنام جعفرخان می‌پردازد هنوز مورد توجه و علاقه‌ی عامه‌ی ایرانیان است. جعفر خان که در پی دیدار فرآورده‌های مادی و فنی فرنگان به دیار خویش بازگشته است در فرهنگ سنتی وآداب و ارزش‌های بومی به چشم حقارت می‌نگرد و اروپا را مهد شکوه و پیشرفت و برتری و سروری می‌یابد. جعفرخان هم به شخصیت بازارف (Bazarov) در “پدران و فرزندان” می‌ماند و هم از اساس با این بازیگر نمایشنامه‌ی ایوان تورگنیف (Ivan Turgenev) متفاوت است. این هر دو برآورده‌ی نسلی سخت مغرورند که به داوری در کار پدران خویش می‌نشیند، از درک همگنان و هموطنان خویش ناتوانست، ارزشهای بومی را به هیچ می‌انگارد، غرب را به سبب پیشرفت فنی و علمی‌اش می‌ستاید و پدران خود را به خاطر نادیده انگاشتن یا مخالفت کورکورانه با غرب نکوهش می‌کند. جعفرخان اما، بهره‌ای از خوی خودآموختگی، سنت شکنی و خود اتکائی بازارف نبرده است. او ابله مقلدی را می‌ماند که طوطی صفت به تقلید فرنگان پرداخته بی‌آنکه به معرفتی راستین از چیستی غرب راه برد. چنین است که خواننده‌ای اثر تورگنیف می‌تواند از در همدلی با بازارف درآید و هیچ انگاریش را به تیزبینی‌اش ببخشد. اما غرور و نخوت جعفرخان بهیچ رو تحمل‌کردنی نمی‌نماید. پس باید پرسید که به‌راستی پس از هشتاد سال سر دلربائی ” جعفرخان از فرنگ آمده” در چیست و دلیل پذیرش پیام آن میان روشنفکران کدامست؟

شاید بتوان جاذبه‌ی این کتاب را به شخصیت افسانه‌آمیز پدید‌آورنده‌اش گره زد: نویسنده‌ای دانش آموخته‌ی سوئیس که در جوانی در حالیکه بیش از سی سال نداشت بدرود زندگی گفت. و یا شاید بتوان به خوی و خصلت ایرانیان اشاره کرد که از خنده بر ناتوانی‌ها و کاستی‌های خود لذت می‌برند. و‌ ای بسا بتوان طعن مقدم را در نگاه تحقیر‌آمیز جعفرخان به فرهنگ بومی، بازتاب نگاهی دانست که پیش‌تر در سخن نیش دار آن دولتمرد عثمانی نیز جلوه کرده بود. همو که رهاورد دانشجویان باز آمده از فرنگ را سفلیس و نه تمدن اروپائی خوانده بود. باری، به نظر نگارنده ” جعفرخان از فرنگ آمده” هنوز به دو شیوه از ایرانیان دلربائی می‌کند: نخست آنکه هنرمندانه از هویت و بی‌ریشگی، دو مفهومی که پیوسته روشنفکران ایرانی را بخود نگران داشته، سخن می‌گوید و دیگر اینکه ماهرانه احساس دوگانه‌ی ایرانیان را نسبت به اندیشه‌ی مدرنیته و فرآیند مدرن شدن (Modernism) باز می‌نماید. نوشتار کنونی به وارسی این نکته‌ی دوم خواهد پرداخت و پس از نگاهی کوتاه به تاریخچه‌ی غربی شدن4 در ایران برآن خواهد شد که در طی سده‌ی گذشته روشنفکران ایرانی از یکسو راه را بر ورود اندیشه‌ی مدرنیته به مجموعه‌ی فکری خویش باز کرده‌اند اما از دیگر سو همواره در فاصله‌ی معینی ازین مهمان سترگ نشسته‌اند، زبان به نقد آن گشاده‌اند و در هر دوره از تفکر خویش به تماشای چهره‌ای از آن چشم گشوده‌اند که با وضع و حال سیاسی ایران در آن دوران سازگار می‌افتاده است. نظر در طبیعت ناهمگون و همواره در دگرگونی سیاست داخلی و خارجی ایران در طول این یکصد سال، روشنفکران را برآن داشته که پیوسته پذیرش اندیشه‌ی مدرنیته را با اما و اگر همراه کنند٬ به روش سودانگارانه (Utilitarian) نسخه‌ی ویژه‌ای از آن را برگیرند و آنگاه به ارزیابی و گزینش از میان آن برخیزند و در یک کلام ، در فرهنگ فلسفی و فنی–علمی فرنگان به چشم خریداری احتیاط پیشه نظر کنند. می‌توان چنین گفت که بطور کلی روشنفکران ایرانی داد و ستد با مدرنیته‌ی غربی را همچون سودائی فاووستی در خاطر آورده‌اند و بیمناکی خویش از سرآنجام آنرا پنهان نساخته‌اند. بجاست که در این‌باره بیشتر بیاندیشیم.

تاریخچه‌ی یک مدرنیته‌ی دوپهلو

سر رشته‌ی روابط ایران با اروپا را می‌توان از دوران شاه عباس صفوی در قرن شانزده میلادی پی گرفت. درین دوران مملکت پارس به جامعه جهانی می‌پیوست، گرچه اندیشمندانش از انقلاب‌های فکری بین سالهای 1600 تا 1800 میلادی که در اندیشه‌ی اروپائیان رخ می‌نمود و در آثار کسانی چون بیکن، دکارت، گالیله، هابز، هیوم، کانت، منتسکیو، نیوتن، پاسکال، روسو و ولتر جلوه می‌کرد بهره‌ای نبردند. پارسیان دانش آموخته در سده‌های هفدهم و هجدهم ، غرب را نه همچون رقیب فلسفی خویش، بلکه به‌سان فرهنگ دیگری می‌نگریستند که گاه گاه می‌شد به تماشا و سیاحت گری در آن پرداخت. چنین بود که برخلاف همگنان ترک نژاد خود، روشنفکران ایرانی هیچ گاه نتوانستند عملگرایی علمی و پوزیتیویستی انگلوساکسون را آشکارا در آغوش بگیرند.

شکست‌های نظامی (بویژه از روس) در آغازین سالهای سده نوزدهم که همزمان با استعمارگری، دخالت پیشگی و نفوذ غربیان در امور داخلی ایران روی داد نقش چهره‌ی غرب را در خاطر بسیاری از ایرانیان دگرگون کرد و یک قرن تحقیر و زبونی‌ای که از پس این شکست‌ها در راه بود، غرب را از هستی‌ای ناآشنا، به دشمنی سیاسی، فرهنگی رقیب و ناسازگار و تهدیدی ایدئولوژیک مبدل ساخت.5 نگاه احترام آمیز به فرنگان به زودی جای خود را به غرور ملی زخمی شده‌ای سپرد و با گونه‌هایی از خودبزرگ بینی و بیگانه هراسی درآمیخت. 6 انگلیسی ترسی و روس هراسی رواجی عام یافت و همچون بهانه‌ای برای سرپوش کاستی‌های اجتماعی و درونی به کار رفت. نیم نگاهی به پدیدار غربی اندیشی (Westernization) در این دوران پدیدار گر این نکته خواهد بود که روشنفکران ایرانی در همان حال که واژگان و دستگاه فکری مدرنیته را برمی گزیده‌اند از بزرگداشت سنت نیز دست نکشیده‌اند. بهر روی آنچه جامعه‌ی سنتی ناخرسند از مدرنیته در خاطر خویش می‌پرورد، پیش از هرچیز، خواست مهار کردن و لگام زدن بر این توسن سرکش بود. همچنانکه تاریخ‌نگار اندیشمندی چون منگل بیات یادآور می‌شود، گرچه پیشروان اندیشه‌ی مدرنیته و ترقی در ایران، یعنی کسانی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده (1257-1191)، میرزا تقی خان امیرکبیر(1286-1213)، میرزا ملکم خان (1287-1212)، میرزا حسین خان سپه سالار (1260-1205) و حتی میرزا عبدالرحیم طالبوف (1299-1213)، در بازیابی راز پیشرفت و توانمندی فرنگان به‌درستی بردولت مشروطه و دانش علمی انگشت می‌نهاده‌اند، اما هیچ یک به برافکندن ردای سنت از قامت اندیشه و فرهنگ ایرانی فتوی نداده‌اند. بیات می‌نویسد: ” روح و کالبد آنچه که اندیشه‌ی ترقی خواه روشنفکران ایرانی در آغاز سده‌ی نوزدهمش خوانده‌اند، به‌راستی سنتی بوده است.

گرچه روشنفکران این چنین در فراخوان غربی اندیشی خویش نداهای بلندی سرداده بودند اما تنها پاره اندکی از ایشان خواهان پیروی بی‌چند و چون از رسم و راه فرنگان شده و در این روح و کالبد که نشان میراث ایرانی و اسلامی با خود داشت به دیده انکار نگریستند.” وی چنین ادامه می‌دهد که :” روشنفکران و اصلاح جویان سده‌ی نوزدهم در تکاپوی بازتعریف جامعه‌ی نوین و به رغم خواست پنهان یا آشکار در پیروی شیوه‌های عمل اجتماعی و سیاسی در اروپای غربی، به نگاه سنتی نو افلاطونی‌ای گرویدند که بیش از هرچیز به شوق و شور بنای شهر آسمانی بر زمین و مدینه‌ی فاضله‌ی فیلسوفان سده‌های میانه می‌مانست . همانکه در آن فیلسوف-حکمفرما و انسان کامل به حکمرانی بر سر توده‌ها خواهد پرداخت. در چنین نگاهی هیچ نشانی از جامعه‌ی تکثر‌گرای نوین نبود. نه اقتدار حاکمیت بر حق تک تک شهروندان تکیه می‌کرد و نه دولت نماینده اراده اکثریت بود.”7

به دیگر سخن، گرچه گروه پرشماری از روشنفکران دوره پسین سده‌ی نوزدهم و سالهای نخستین قرن بیستم در چالش با باورهای خرافه آمیز سنتی به ارزش‌های مدرنیته روی می‌آوردند، اما ایشان در همان حال اما و اگرهای بیشماری در کار گزینش از میان ” مدرنیته راستین ” اروپایی می‌کردند و برگرفتن آرائی چون انسان‌گرایی (Humanism) ، باور به نقش پویای آدمی در جهان، میل مهار و کنترل طبیعت، نظر به تاریخ به‌سان حرکتی پیشرفتی و به عقل به‌سان ابزار نقادی را با قید و شرط‌های فراوانی همراه می‌ساختند. چالش میان علم و دین نیز نه روشنفکران ایرانی را به کنار نهادن میراث دینی جامعه‌ی خویش فراخواند و نه آنان را به نقد جدی فقه و عرفان اسلامی رهنمون گردید.8 طبقه روشنفکران عرفی ناشده (Sacral intellectuals) همچنان پایبند به باور بنیادینی ماند که برابر آن بازسازی شکوه و شوکت پیشین اسلامیان در گرو فهم درست آنان از اسلام راستین و پیرایش آن از زنگار خرافات و کژبینی‌ها بود.9

نظر در آراء ادوار شیلز (Edward Shils) جامعه شناس به درک بهتر این معنا می‌انجامد که از چه رو روشنفکرانی چنین تاریخ بالفعل (Actual history) را بر آستان مفهومی چون دین کژ فهمیده شده (Revelation betrayed) قربانی کردند. وی برآنست که در جمع کشورهای توسعه نایافته‌ای که مردمانش “بهت زده‌ی پیشینه‌ی شکوهمند و دستاوردهای شگرف گذشتگان خویشند” اما در همان حال حس تحقیر و ناتوانی کنونی را نیز تجربه می‌کنند، توسعه حیات سیاسی بیشتر با “تکاپویی شورآمیز برای نوسازی و بازسازی خود اخلاقی و مذهبی همراه است.”10 با این همه هنوز می‌توان این نسل از روشنفکران ایرانی را مدرن و نوگرا– و نه سنتی– نامید و در این نامگذاری نه به پاسخ ها, که به پرسش‌های آنان نگریست. بهرروی ارزش و اهمیت این روشنفکران را به‌سان ساماندهندگان حیات سیاسی نمی‌باید و نمی‌توان نا دیده انگاشت. همچنانکه شیلز می‌نگارد: “پیدایش و بقای دولت‌های جدید آسیایی و آفریقایی به رغم تمامی فراز و نشیب‌های آن، وامدار تکاپوی روشنفکران این کشورهاست.”11 چنین است که در کشور کمتر توسعه یافته‌ای چون ایران درک و وارسی روند مدرنیزاسیون ، پیدایش دولت – ملت و فرآیند عرفی شدن بدون نظر در نقش اجتماعی روشنفکرانش ناممکن است. طبقه روشنفکران اینچنینی به‌سان در بردارندگان مفهومهایی چون فرهنگ، وجدان تاریخی، تجدد یا مدرنیسم، و نیز ملی‌گرایی کوشیده است تا برشکاف اجتماعی و فکری ایجاد شده در پی فرایند غربی شدگی و یا غربی اندیشی پلی بزند و از درد باخود بیگانگی که هم بسته‌ی چنان فرایندی است بکاهد.12 به‌راستی روشنفکران، این افسران پیشاهنگ (Liaison Officers) که هم برانگیزنده‌ی افکار و هم بهره‌مند از قدرت اجتماعی یا سیاسی بوده‌اند باید هنرمندانه از یک سو به گفتگو با مدرنیته‌ی غربی بیاغازند و از دیگر سو نیروی سیاسی غرب را پشت مرزهای کشور نگاه دارند.13 و دست آخر، و به‌سان مدیران عرفی گرا٬ به بزرگداشت، پایه‌گزاری و نوسازی اسطوره و افسانه‌های ملی برخیزند و هویت ملی را در این میانه وا نمایند.14 نشان روشن چنین فرایند دوسویه‌ای را می‌توان در سالهای دهه 1920/1310 تا دهه‌ی 1950/1340 در ایران بازیافت. یعنی درست همان سال‌ها که اریک هابزبام (Eric Hobsbawm) به‌درستی “روزگار ملی گرایی” در سرتاسر جهانش نامیده است. سخن ادوار شیلز نیز همچنان راهگشاست: “نسل اول سیاستمداران مشروطه خواه در بیشتر کشورهای توسعه نایافته را کم و بیش غربی اندیشان برمی سازند. اما ناسازگاری معهود میان نسل‌های پی در پی، نسل جوان روشنفکران را نیز به ضدیت بیشتری با فرهنگ غربی وا داشته و فرهنگ و سنت بومی را توان آن می‌بخشد که بیش از پیش در نهانخانه‌ی خاطر این روشنفکران خانه کند. چنین است که چارچوب مفهومی تصوری چون فرهنگ بومی و ملی قوام می‌یابد و بهمراه خود ایده‌ی “ملتی” را که باید از خواب بی‌خودی بیدار شود و به خودآگاهی برسد به ارمغان می‌آورد.”15

همزمان با گشوده شدن طومار سده‌ی بیستم، انبوهش تجربه‌ی رویدادهای این سده روشنفکران ایرانی را به شک آوری در گفتمان روشنفکری رهنمون می‌ساخت، دلسردی ایشان را از ایده‌های جهان‌‌وطنی (internationalism) در پی می‌آورد و آنگاه بر شعله‌ی دلبستگی به ملی‌گرایی و فرهنگ سنتی می‌دمید. نسلی که در دوره‌ی دو جنگ جهان گیر می‌زیست از رگ و پی فشار تمدن غربی را حس می‌نمود و دیده بر رویدادهای غم باراین دوره می‌گشود.16 کودتای بیست و هشت مرداد 1332 نیز که به سرنگونی نخست وزیر محمد مصدق انجامید ضربه‌ی روانی دیگری بر نسل روشنفکران پس از جنگ جهان گیر دوم وارد می‌ساخت.17 کودتای برنامه ریزی شده از سوی آمریکا و رفتار زبونانه‌ی حزب توده در برابر اتحاد جماهیر شوروی هر دو به بازنگری روشنفکران ایرانی در مفهوم انسان دوستی ابرقدرت‌ها انجامیده و آتش ملی‌گرایی را بیش از پیش در دل ایشان بر می‌افروختند.

دهه‌های 1340 و 1350 نیز به سهم خود رویکرد دوگانه‌ی روشنفکران ایرانی به غرب را به نمایش می‌گذارند. مدرنیزاسیون باسمه‌ای که شاه پیش گرفته بود، شکاف‌های میان آموزش نوین و آموزه‌های مذهبی و نیز میان فن آوری جدید و سنت ، جنبش‌های ضد استعماری در جهان سوم و شیوه‌ی خود انتقادی و شک پیشگی که بدست فیلسوفان غربی سامان می‌یافت همه و همه سایه‌ای از شک و تردید بر قامت پرشوکت مدرنیته غربی می‌افکند.18 باری در کنار اثر جمعی این علت‌های بیرونی می‌بایست بر رویگردانی روشنفکران ایرانی از نقد ناتوانی ها، کژ فهمی‌ها و مبهم گویی‌های خود نیز چشم گشود.19

دوگونه باخود بیگانگی

عبداله لاروئی (Abdullah Laroui) پژوهشگر مغربی در کتاب خویش “بحران روشنفکران عرب” بر آن‌ست که غرب نه تنها خاستگاه بحران و چالشی در اندیشه‌ها٬ که پدیدآورنده‌ی چالشی بنام “بحران روشنفکران” نیز هست. در نگاه لاروئی چیستی و چند و چون واکنش روشنفکران عرب در برابر غرب بدون اندیشه در مفهوم عقب ماندگی تاریخی و فرهنگی سامان نخواهد یافت: “روشنفکر خود در چارچوب یک فرهنگ می‌اندیشد. فرهنگی که خود برآمده از داد و ستد گونه‌هایی از خود آگاهی با شیوه‌هایی از سیاست است. در این میان می‌توان به دو گونه با خود بیگانگی اندیشید: یکی که سخت پدیدار است و آشکارا به نقد کشیده می‌شود و دیگری که فریب کارانه پنهان می‌شود و واقعیتمندی خویش را از اساس انکار می‌کند. غربی شدن (Westernization) به‌راستی گونه‌ای با خود بیگانگی است. شیوه‌ای است برای “دیگری” شدن و خود را به دو پاره تقسیم کردن (گرچه گروهی بنابر ایدئولوژی خویش چنین فرایندی را مثبت و گروهی نیز آنرا منفی ارزیابی کنند). اما سخن اینجاست که در جامعه‌های عربی نوین گونه‌ی دیگری از باخود بیگانگی نیز دست در کار است. نشان این باخود بیگانگی همه گیر اما پنهان را می‌توان در بزرگ نمایی گذشته پرشوکت فرهنگ عربی در سده‌های میانه و سودای بنا نهادن هویت امروزین عربان بر آن پایه باز یافت.” 20

باری هردوگون با خود بیگانگی‌ای که لاروئی وصف می‌کند در رویارویی روشنفکران ایرانی با غرب نیز جلوه می‌کنند. اگر جعفر خان از ریشه‌ها بریده باز نمای با خود بیگانگی گونه‌ی نخست روشنفکران غربی اندیش است، دولتمرد محافظه کار و روشنفکری چون مهدی قلی خان مخبرالسلطنه هدایت گونه‌ی دوم باخود بیگانگی را وا می‌نماید.21

باری٬ شمار انبوهی از روشنفکران ایرانی که خود دست در کار سرزنش مدرنیته غربی بودند سر ناسازگاری با روشنفکرمآبی اخلاق‌گرا و اشرافیِ کسانی چون مخبرالسلطنه هدایت نداشتند22 گرچه گروه اندکی از آنان نیز به بی‌ثمری چنان نسخه نویسی‌هایی راه برده بودند. بهرروی دوگانه‌های دیر آشنایی چون شرق معنوی در برابر غرب مادیگرا، عمل‌گرایی علمی انگلوساکسون در برابر زیباشناسی عاشقانه‌ی آسیایی و نیز تقابل میان امر بومی و محلی و حکم همگانی و فراگیر هیچ گاه صفحه‌ی خاطر این اندیشه ورزان را ترک نگفتند. شاید بتوان گفت که درک ناتمام از تاریخ و فهم سطحی از فلسفه غربیان مخبر السلطنه و بسیاری هم روزگاران او را وا نمی‌نهاد تا پیچیدگی‌های ساختاری و ماهیت چند پهلو و همیشه در تغییر مدرنیته غربی را به درستی دریابند.23 از همینروست که اندیشه‌ی این نسل در برابر غرب پیوسته میان دو قطب ستایش و سرزنش، هواخواهی و هراس و پیروی و پرهیز سرگردان مانده است.

شک و دودلی ماندگار؟

از آنچه گفته شد چنین بر می‌آید که به گواهی تاریخ محقق و نه خیال‌پردازانه (actual versus fictional history) غربی اندیشی در ایران، گروه جعفرخان‌های واقعی چندان نیز پرشمار نبوده است. به‌راستی در فهرست نام روشنفکران ایرانی شمار آنان که شیفته و دلباخته به فرهنگ غربی‌اند در برابر آنان که میراث فرهنگی ایرانی را در خدمت پاسخ گویی به مشکل‌های اقتصادی اجتماعی و نیز عقب ماندگی علمی خواسته‌اند چیز در خوری نیست، 24 گرچه روشنفکران پرشمار گروه دوم به هیچ رو از سپری شدن تدریجی روزگار شکوهمندی و شوکت تمدن ایرانی نیز غافل نبوده‌اند.

اینک بجاست که در پی وارسی رویکرد دوگانه‌ی روشنفکران ایرانی به مدرنیته‌ی غربی به پیامد امروزین آن نیز نگاهی بیفکنیم . به نظر نگارنده برترین درسی که روشنفکران امروزین ایران از گذشتگان خویش می‌گیرند این است که تقلید بلهوسانه از غرب و سرسپاری غیر ناقدانه به سنت هر دو سخت نافرجامند. بسیاری و گونگونی گفتمان‌ها در میان روشنفکران امروزین ایران، گواه چند پهلویی و تو بر تویی بی‌سابقه‌ای است که هیچ گاه پیش از این در چنین ترازی از”خود آگاهی و نقد خویشتن” صورت نبسته است. دوران کنونی، عصر سپری شدن روزگاری است که در آن روایت ایدئولوژیک یگانه‌ای قبای یکنواختی و همگونی بر قامت رنجور اندیشه‌ی روشنفکران می‌افکند. اینک راه و رسم رویارویی روشنفکران با مدرنیته غربی نیز نشانه‌های بسیاری از این دگرگونی را به همراه دارد. امروز نه رسم رونویسی از فرهنگ فرنگان و نه شیوه‌ی کنایه آمیزی و کینه توزی با آنان هیچ یک خریداری ندارند. مرثیه خوانی برای مدرنیته‌ی به بن بست رسیده نیز شیوه‌ای ناپسند و رسمی نابخردانه می‌نماید. اینک و به آرامی، روشنفکران ایرانی به جانب این رای می‌گرایند که جهان بینی مدرنیته به رتبه‌ی جهانگیری رسیده است و مهر حضورش را میتوان امروز بر جای جای صفحه‌ی خاک باز یافت.25 دیگر اکنون تکاپوی آرمان‌گرای شمار روزافزونی از روشنفکران ایرانی را داده‌ها و تئوری‌های مدرنیته جهت می‌بخشند و چنین است که این روشنفکران اینک به مشروعیت جدایی دولت و دین می‌اندیشند و بر ایمان شخصی و فردی انگشت می‌نهند، به سود پلورالیسم دینی قلم می‌زنند و گرچه دولتهای غربی را به سبب غرور عهد استعماری و خود بزرگ بینی پسا استعماریشان نکوهش می‌کنند و رسم تحقیرگری، بدنام سازی، حکمفرمایی و توطئه چینی آنان را سرزنش می‌نمایند، اما در همین حال، گفتمان ضد غربی اندیشی (Anti-Westernization) را نیز به بازخواست ناقدانه می‌سپارند.‌ای بسا بتوان چنین پدیده‌ای را وامدار آگاهی‌ای دانست که اینک در اندیشه بسیاری طبقه‌های دانش آموخته‌ی ایرانی پدیدار شده چنانکه ایشان غرب را جزء سازنده‌ای از هویت نو پدید و همیشه در تغییر خود می‌بینند و پاره‌ای درونی شده در خودآگاهی خویش‌اش می‌شمارند.

به‌راستی آنچه تاریخ‌نگار فلسطینی‌تبار هشام شرابی (Hisham Sharabi) می‌گوید شرح حال چنین روشنفکرانی است: “من امروز غرب را یک کثرت در وحدت می‌انگارم: یک شیوه‌ی سخن گفتن و یک هستی همیشه در تغییر که لحظه‌ای دیگر، دیگر می‌شود و چهره‌هایی چون مسیحیت، اروپای مدرن، جامعه‌ی صنعتی، امپریالیسم، فن آوری و خشونت به خویش می‌گیرد بی‌آنکه بتوان برایش پوست و مغز و یا وحدت نهایی درونی‌ای در خاطر آورد. آری تنها از منظری بیرونی است که غرب چون کل واحدی تنیده به گرد یک هسته‌ی بنیادین جلوه می‌کند. منظور من از منظر بیرونی همان نگاه جامعه‌ها و فرهنگ‌های غیر غربی‌ای چون هند و چین و اسلام است که برای سال‌ها هدف خشونت و محکوم حکومت غربیان بوده‌اند.”26 بی‌شک برای ایرانیان اهل قلم وانهادن چنین تصویر کل نگر و ذات انگار از غرب کار خردی نیست. آنان بر این دو نکته چشم گشوده‌اند که مدرنیته هم به‌سان یک روند تاریخی و هم چونان روح زمانه انقلاب‌های شگرفی بهمراه خویش آورده است (و برای نمونه “آدمی” را به ” فرد” و ” وضع طبیعی” را به ” وضع قراردادی” بدل ساخته است). اما از دیگر سو در جامعه‌ای چون ایران که مدرنیته پیش از هر چیز در چهره‌ی فنی و صنعتی خویش پدیدار شده، پیش زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی لازم برای به بارنشستن چنان انقلاب هائی در کار نبوده‌اند و ازین سبب پذیرش مدرنیته در قلمرو اندیشه همراه با ترس فلج کننده از پی آمدهای آن و شک‌های ژرف و بدبینی‌های گزنده در چیستی و چند و چون آن بوده است. آری در چارچوب فرهنگی‌ای که لبالب از باورهای متافیزیکی و آمیخته با احترام به سنت‌های باستانی است درآمدن مدرنیته‌ای که اهل خانه را حرمت نمی‌نهد بسیاری را بیم زوال حس فردانیت می‌دهد و از حکمروائی منطق یکسان نگری می‌هراساند که از اساس پذیرای باورهای دینی ایشان نخواهد بود. چنین است که حتی برای اندیشه ورزانی که صورتبندی نسخه‌ی بدیلی برای مدرنیته را شدنی نمی‌شمارند، تکاپو برای اهل یا اهلی کردن مدرنیته و ساماندهی یک مقاومت نمادین در برابر آن ضروری می‌نماید و این نکته چندان شگفت نیست. چرا که بسیاری ایرانیان هنوز خاطره‌ی خشونت ورزی‌های غرب و میل به حکمروائیش بر سر آنان را از یاد نبرده‌اند.

در تبیین رویکرد دوگانه‌ی ایرانیان به مدرنیته نمی‌توان تنها به کاستیهای نظری روشنفکران ایرانی پرداخت و خسارت‌ها و خرابی آوری‌های مدرنیته را نادیده گرفت. مدرنیته را نمی‌توان تنها در دستاوردهائی چون آزادی فرد و حق ابراز رای و اندیشه خلاصه کرد. دیگر چهره‌های مدرنیته را باید در آئینه‌ی سازماندهی اداری (Bureaucratization)، کالازدگی و تجارت‌پیشگی (Commercialization)، خشونت‌ورزی و مهندسی و مهار اجتماعی دید. مدرنیته دولت مدرن را توان آن بخشید که بازوان مهار گر و سلطه جوی خود را تا دورترین گوشه‌های زندگانی آدمی بگشاید و شیوه‌های نوینی از خشونت را بیازماید، دست به تجسسی بی‌سابقه، استراق سمع و دیده بانی نظام‌مند برد، به فن آوری نوینی در روشهای شکنجه دست یابد، جنگ‌های تمام عیار به راه بیندازد و درین راه هیچ حد و مرزی را به رسمیت نشناسد تا به مراد پنهانی خود یعنی “انضباط و مجازات” برسد و بر این‌ها می‌توان آلودگی محیط زیست و رشد جمعیت را نیز چون دیگر شرور مدرنیته افزود.27 مدرنیته، بدیگر سخن، خشونت را پنهان کرد و آن را بشیوه‌ای بهداشتی بکار بست اما بهیچ رو به کنار نهادن آن نیندیشید. اینک نگاهی به گذشته کافی است تا دعوی مدرنیته را در پاسخگوئی نهائی و جهانشمول به تمامی پرسش‌ها و مشکل‌های آدمی خیالی خام و خطرناک و سخت غرور آمیز بیابیم. همچنانکه عزیز العظمه می‌نگارد،28 سوداهای سده‌ی نوزدهمی‌ای همچون جبر تاریخ و پیشرفت خطی‌اش دیریست به دیار افسانه‌ها سفر کرده‌اند.

افزون بر این، گرچه شاید بذر مدرنیته اکنون در همه جا پراکنده شده باشد اما شیوه‌ی رشد آن در گروی شرایط محلی است. مارکس به‌درستی خط آهن را پروانه‌ی ورود هندوستان به روزگار مدرنیته می‌دید. اما وی چندان زنده نماند تا ببیند که در هندوستان، مانند چه بسیار کشورها در جهان در حال توسعه، مدرنیته نه رسم و آئین بومی را برانداخت و نه همان دستاوردهای دیار مغرب زمین را به بار آورد.29 باری، مدرنیته زمانی را در گهواره‌ی اروپا سپری کرد اما پرستاران امروزیش ساکنان گوشه‌های دیگری از دنیا نیز هستند. بی‌شک روشنفکران ایرانی می‌توانند در گفتمانی که اینک در بازنگری و ارزیابی مدرنیته در جریان است شرکت جویند و از آن بهره ور شوند. همچنانکه تکامل حیات فکری ایرانیان آنان را به پذیرش و ساماندهی خود آگاهی‌ای گزینشگر رهنمون می‌شود، روشنفکران ایرانی نیز به‌درستی این نکته راه می‌برند که سامان یافتن چنین هویت متکثری پیش نیاز پرداختن به عمل دموکراتیک در صحنه‌ی اجتماعی را فراهم خواهد ساخت. چرا که چنین تکثری سه درد را یکجا دوا می‌کند: سپری در برابر بی‌رحمی یک باور انحصار‌طلب می‌شود، غرور یک نظام اخلاقی انحصار جو را در هم می‌شکند و بر بی‌قدری یک شیوه‌ی رفتار انحصار اندیش خنده می‌زند. خواه این باور و آن نظام اخلاقی و شیوه‌های رفتار سنتی باشند و خواه در کالبد مدرنیته درآیند.

پاورقی‌ها

۱ – نگاه کنید به:

Roderic H. Davison, “Westernized Education in Ottoman Turkey,” in Middle East Journal, vol. 15 (summer 1961), 299.

۲ – آنتونی گیدنز، مدرنیته را به‌سان شرایط تاریخی پیدایش تفاوت باز می‌شناسد و آن را همبسته‌ی الف) نگرش ویژه‌ای درباره جهان، یعنی ایده‌ی دگرگون پذیری جهان به دست انسان، ب) مجموعه‌ی پیچیده و در هم تنیده‌ای از نهادهای اقتصادی بویژه تولید صنعتی و اقتصاد بازار، ج) نهادهای ویژه‌ی سیاسی که دولت– ملت و دموکراسی توده‌ای را در بر می‌گیرند، می‌داند. نگاه کنید به:

Anthony Giddens and Christopher Pierson, Conversations with Anthony Giddens: making sense of modernity. Stanford, Stanford University Press. 1998. P. 94.

۳ – در تعریف مدرنیسم (مدرن شدن) بر معنائی که مارشال برمن (Marshal Berman) در کتاب مهم خویش آورده است تکیه می‌کنیم. برمن برآنست که مدرنیسم ” تکاپوی مرد و زن مدرن است برای پذیرش فرآیند مدرنیزاسیون (همچون موضوع آن) و همکاری و همگامی با آن (به‌سان کنشگراین فرآیند) و کوششی است برای درک جهان مدرن و رحل اقامت افکندن در آن ” (ص 5) وی چنین ادامه می‌دهد: “مدرن بودن یعنی زندگی در شرایطی که در هر آن وعده‌ی تازگی توانمندی، خوشی، رشد و دگرگونی خود و جهان پیرامونی می‌دهد و در همان حال ما را به از دست دادن هرآنچه داریم و هرآنچه می‌دانیم و هرآنچه هستیم تهدید می‌کند”. (ص 15). و بالاخره برمن “مدرنیزاسیون” را فرآیند اجتماعی که این شرایط توفانی را بهمراه می‌آورد (ص 16) قلمداد می‌کند. نگاه کنید به:

Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air. New York: Penguin Books.1988.

۴ – غربی شدن یا غربی اندیشی (Westernization) شیوه‌ی تفکر و عمل اجتماعی‌ای است همخوان با راه و رسم غربی (بویژه اروپائی) و نه همسو با آن اندیشه ورزان و یا دست اندرکاران بومی و محلی.

۵ – چنین واکنشی ویژه‌ی ایرانیان نبود. همانگونه که عدنان عدیور (Adnan Adivar) باز نموده است، در کشور همسایه‌ی ایران یعنی امپراتوری عثمانی” در اواخر عهد سلطان عبدالحمید دوم و کمی پیش از انقلاب سال 1908، فشار حکومتی بر علیه آنچه نفود اندیشه غربی شمرده می‌شد چنان بالا می‌گیرد که برابر دستور رسمی واژه‌ی ” حکمت” (فلسفه) از واژ ه نامه حذف می‌شود.” نگاه کنید به:

Abdulhak Adnan Adivar, “Islamic and Western thought in Turkey,” in Middle East Journal, vol. 1 (July 1947), 275.

۶ – چنین ایستاری را می‌توان برای نمونه در سخنی از ناصرالدین شاه قاجار بازیافت، شاهی که به تقریب در تمامی نیمه‌ی دوم از سده نوزدهم بر ایران حکم رانده است (1275-1227 ) : ” کاش هیچگاه پای اروپائیان به خاک کشور من باز نمی‌شد و این همه خواری و زبونی را برای ما بهمراه نمی‌آورد. ولی اکنون که اینان بهر روی به درون مملکت نفوذ کرده‌اند باید بگوئیم تا بهترین استفاده ممکن را از حضورشان ببریم.” نگاه کنید به:

William S. Haas, Iran. New York: AMS Press. 1966. P. 35.

۷ – نگاه کنید به:

Mangol Bayat, Mysticism and dissent: Socioreligious thought in Qajar Iran. Syracuse: Syracuse University Press. 1982. Pp. 173-4.

۸ – گرچه پژوهندگان و ادیبانی چون ذبیح بهروز (1350-1279) ، صادق هدایت (1330-1289) و مهدی اخوان ثالث (1369-1307) نقد عربان و مذهب سنتی را در طنز و شعر به نمایش می‌گذاشته‌اند اما در این میان باید از احمد کسروی (1325-1269) و علی دشتی (1361-1274) نام برد که به نقدهای به نسبت محققانه‌ای از سنت دست گشوده‌اند.

۹ – درباره‌ی روشنفکران عرفی ناشده (Sacral intellectuals) نگاه کنید به:

Edward Shils, “The Intellectuals and the Powers: Some Perspectives for Comparative Analysis,” in Comparative Studies in Society and History, vol. 1 (1958-59), 5-22.

۱۰ – نگاه کنید به:

Edward Shils, “The Intellectuals in the Political Development of the New States,” in Political Change in Underdeveloped Countries: Nationalism and Communism, ed. John Kautsky. New York: John Wiley and Sons. 196. P.223.

۱۱ – همان. ص 195.

۱۲ – می‌توان چنین اندیشید که فرآیند غربی شدن و غربی اندیشی هم به پیدایش طبقه‌های نوین اجتماعی (مانند کارگران شهری و طبقه‌ی متوسط) یاری رسانید و هم ساختار کلی آموزشی، سیاسی، اقتصادی، ادبی و خانوادگی را در ایران (همچون دیگر جاها) دگرگون ساخت.

۱۳ – آرنولد توین بی‌ گروه روشنفکران را به‌سان افسران پیشاهنگی وصف می‌کند که ” ترفندهای تمدن مهاجم را شناخته و ازینرو تا حدودی می‌توانند با تکیه بر توان اجرایی خویش جامعه‌ی خود را به مقاومت وا دارند. اما این مقاومت در شرایط اجتماعی‌ای صورت می‌بندد که در آن زندگی بر وفق شیوه‌های سنتی بومی نیز ممکن نیست و مردمان روز به روز به راه و رسم زیستن نوینی می‌گرایند که از سوی تمدن مهاجم به پیش رانده می‌شود و هر روز بیگانگان جدیدی را به زیر پرچم حکومت خویش می‌آورد.” نگاه کنید به:

Arnold J. Toynbee, A Study of History, vol.1 (abridged ed.), New York. Dell Publishing Company. 1971. P. 451.

۱۴ – این نکته‌ی درخوری است که در ایران و بسیاری دیگر از کشورهای کمتر توسعه یافته روشنفکران غربی اندیش درهواداری و پیشبرد ملی گرائی نیز سخت کوشیده‌اند.

۱۵ – نگاه کنید به:

Edward Shils, “The Intellectuals in the Political Development of the New States.” P. 209.

۱۶ – با اینهمه در همین دوران آراء متفکران غربی تاثیر ژرفی بر اندیشه‌های روشنفکران ایرانی نهاده است. از سلسله‌ی این متفکران می‌توان کسان زیر را نام برد: اگوست کنت (1857 – 1798) ، دنیس دیدرو (1784 – 1713)، الکساندر دوما (1870 – 1800)، آناتول فرانس (1924 – 1844)، ویکتور هوگو (1885 – 1802)، ژان دولا فونتن (1695 – 1621)، ایمانوئل کانت (1804 – 1724)، آلفونس دولا مارتین (1869- 1790)، گوستار لوبون (1931- 1841)، ولادیمیر لنین (1924 – 1870)، جان لاک (1704 – 1632)، کارل مارکس (1883 – 1818)، مولیر (1673 – 1622)، منتسکیو (1755 – 1689)، پاسکال (1662 – 1623)، روسو(1778 – 1712)، لئو تولستوی(1910 – 1828) و امیل زولا (1892 – 1840).

۱۷ – کودتای 28 مرداد شاید طبقه‌ی روشنفکران را لرزاند اما از اهمیت اجتماعی ایشان چیزی نکاست. در همان ایام T. Cuyler Young Jr.، استاد کرسی زبان و تاریخ پارسی در دانشگاه پرینستون که از ایران و حال و روز آن درکی به سزا دارد و سالها در مقام فرستاده‌ی کلیسا و سپس به‌سان وابسته‌ی فرهنگی و سیاسی سفارتخانه‌ی آمریکا در ایران بسر برده است، درباره‌ی اهمیت روشنفکران ایرانی چنین می‌نگاشت:” به احتمال بسیار، روشنفکران مهمترین گروهی هستند که می‌توان از ایشان پشتیبانی کنونی وهواداری آینده را انتظار داشت. گسترش شیوه‌ی آموزش و پرورش نوین شمار ایشان را افزایش درخوری داده است. برغم همه‌ی آنچه که درباره‌ی شخصیت عاطفی و احساسی ایرانیان گفته اند, فرهنگ ایرانی بازنمای حضور پیوسته و چشمگیر سنت روشنفکری بوده است. هوشمندی ذاتی، کنجکاوی، انعطاف پذیری و قوت نظری مغز ایرانیان زبانزد همگان است و چنین است که پرورش اندیشه در ایران پیوسته مورد تشویق و مایه‌ی مباهات بوده است. روشنفکران حرفه‌ای در ایران همیشه ریشه در بخش بزرگی از توده‌ها داشته و به آن‌ها پشتگرم بوده‌اند. این توده‌ی بزرگ که بی‌سواد است ولی به هیچ رو ناآموخته نیست، از دستاوردهای ادبی و هنری رهبران فکری بهره‌مند است.” نگاه کنید به:

T. Cuyler Young Jr.,“The Social Support of Current Iranian Policy,” in Middle East Journal 6, 2 (spring 1952), 121.

۱۸ – درین دوره روشنفکران ایرانی وامدار ایده‌ها و آراء متفکرانی چون چه گوارا (1967 – 1928)، هانری کربن (1978– 1903)، فرانتس فانون ( 1961- 1925)، اریش فروم (1980 – 1900)، رنه گنون (1951 – 1886)، مارتین هاید گر (1976 – 1889)، لنین، هربرت مارکوزه (1979- 1896)، تیبور منده ( 1984 – 1915)، برتراند راسل (1970- 1871)، ژان پل سارتر (1980-1905) و اسوالد اشپنگلر (1936 – 1880) بوده‌اند.

۱۹ – برای پژوهش بیشتر در برخی ازین نکته‌ها نگاه کنید به کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» نویسنده.

۲۰ – نگاه کنید به:

Abdullah Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Berkeley. University of California Press. 1976. Pp. 155-56.

۲۱ – نکته اینجاست که نگاه مخبر السلطنه هدایت به مدرنیته با آن متفکری چون روسو بسیار متفاوت است. روسو نیز طبیعت جامعه‌ی شهری را فاسد می‌دانست و بر آن بود که مردمان می‌بایست خویش را از آفت مدرنیته برهانند. مخبر السلطنه اما، بر خلاف روسو ، نه مالکیت خصوصی را نشان حرص و آز و مایه‌ی بی‌عدالتی می‌دانست و نه چون او به خیزش اراده‌ی همگانی و عقد قرارداد اجتماعی می‌اندیشید . هرچند که در غرب نقد و حمله‌ی روزافزون به اندیشه‌ی روشنگری از سوی حلقه‌های چب نمودار شده است در ایران هنوز این جناح راست است که به عقلانیت جهانشمول روشنگری و انسانگرائی عرفی‌اش می‌تازد. برای بحث بیشتر در مورد هدایت رجوع کنید به مقاله «نگاه روشنفکران ایرانی به «غرب» در دوران میانی دو جنگ جهانگیر».

۲۲ – بهر روی نمی‌توان مخبر السلطنه را تنها ناقد غربی شدن ایران در میان گروه همنسلان خویش دانست. دیگر نویسندگانی چون محمدعلی فروغی (1321-1255)، قاسم غنی (1331-1272)، سید ولی الله نصر (1325-1215)، علامه محمد قزوینی (1328-1256)، غلامرضا رشید یاسمی (1330-1235)، سیدفخرالدین شادمان (1346-1286) و علی شایگان (1360-1281) در همانحال که به پشتیبانی از مدرن‌سازی دولتی بر می‌خاستند، به نقد غربی شدن و اروپائی اندیشی می‌نشستند.

۲۳ – نگاه کنید به:

Anthony Giddens, Modernity and self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Stanford. Stanford University Press. 1991. P. 16.

۲۴ – بیشتر میرزا فتحعلی آخوند زاده ، میرزا ملکم خان و سیدحسن تقی زاده (1349-1217) را از زمره‌ی روشنفکران گروه نخست می‌شمارند. ولی باید بخاطر آورد که گرچه تقی زاده در آغاز دهه‌ی 1300 خواستار پیروی بی‌چون و چرا از غرب شد، در نخستین سالهای دهه‌ی 1340 سخن پیشین خود را پس گرفت. نگاه کنید به: سیدحسن تقی زاده، “خطابه‌های آقای سیدحسن تقی زاده در اخذ تمدن خارجی” تهران. انتشارات باشگاه مهرگان. 1339. ص 7.

۲۵ – در اینجا سخنی که آنتونی گیدنز در تفکیک دو مفهوم فضا (Space) و مکان (Place) در دوره‌ی مدرنیته در میان می‌آورد راهگشاست: “پیشروی مدرنیته به شیوه‌ی روزافزونی فضا را از مکان (یعنی جایگاه فیزیکی رخدادهای اجتماعی) جدا می‌کند چرا که ارتباط با دیگران “غائب” را میسر می‌سازد. از در درآمدن مدرنیته، مکان را به پهنه‌ی هستی‌های خیالی (Phantasmagoric) می‌راند و بدینروی رخدادهای محلی تاثیرپذیر و شکل گرفته از رویدادهای اجتماعی‌ای می‌شوند که در مکانهای بسیار دور دست رخ می‌دهند . ساختار رویداد محلی، بدین شیوه، تنها در آنچه به ظاهر می‌نماید خلاصه نمی‌شود. صورت پدیدار رویداد محلی در پس خویش، پیوند‌ها و پیوستگی‌های دوری را که مقوم ماهیت رویداد هستند پنهان می‌کند.” نگاه کنید به:

Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Stanford. Stanford University Press.1990. Pp. 18-9.

۲۶ – نگاه کنید به:

Hisham Sharabi, “Modernity and Islamic Revival: The Critical Task of Arab Intellectuals,” in Contention: Debates in Society, Culture, and Science. 2,1 (fall 1992), 129.

۲۷ – برای دو نمونه پژوهش درباره‌ی خشونت نگاه کنید به:

Anthony Giddens, The Nation-State and violence. Berkeley. University of California Press.1985.
John Keane, Reflections on Violence. London. Verso. 1996.

۲۸ – نگاه کنید به:

Aziz al-Azmeh, Islam and Modernities. London. Verso. 1993. P. 20.

۲۹ – همانگونه که اندیشمند هندی نیراد چادوری (Nirad Chaudhuri)می‌نگارد، “غرب فردانیت (Subjecthood) را برایمان آورد اما شهروندی (Citizenship) را از ما دریغ کرد.”