فرودستان و شرقشناسی وارونه
منتشر‌شده در مهرنامه، شماره 4 مرداد 1389
برخی تاریخنگاران تاریخنگاری اندیشه را تراز سوم تاریخنگاری پس از تاریخ اجتماعی و تاریخ اقتصادی خوانده‌اند. دیگرانی همچون روژه شارتیه و ژاک راول به پیروی از میشل فوکو اندیشه‌ها را بهیچ رو تراز سوم تجربه تاریخی نمی‌شمارند. در نگاه آنها، فکر و اندیشه نخستین سنجه تبیین کننده‌ی واقعیت تاریخی است. ارزیابی و رای شخصی شما از جایگاه امروزین تاریخنگاری اندیشه و نسبت آن با تاریخنگاری اجتماعی و اقتصادی چیست؟
پیش از پاسخ به این پرسش یادآور می‌شوم که رشته من علم سیاست است نه تاریخ و از همین دیدگاه و دریچه است که به تاریخ اندیشه و سیر روشنفکری در ایران نگریسته و می‌نگرم و باز از همین روست که باور به دادوستد دیالکتیکی اندیشه و سیاست و اقتصاد و فرهنگ را، به پیروی از اندیشمندان دیالکتیکی مانند مارکس و فوکو، پیش‌فرض ضروری تاریخنگاری اندیشه می‌دانم. تاریخنگاری اندیشه ایده‌ها را بیان و بازتاب جامعه و فرهنگ می‌داند و در ردیف بنیادی‌تر علت‌ها در شکل‌گیری تاریخی جامعه می‌شناسد. تاریخنگاران اندیشه در پی آشنایی با «روح زمانه» به کندوکاو در جهان ایده‌ها و پنداشته‌های اندیشمندان و نویسندگان یک دوران می‌پردازند بی‌آنکه به ضرورت و در نگاه فلسفی خویش «روح زمانه» را با Idea یا Geist هگلی یکی بدانند. چنانکه برتراند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» می‌نگارد، برای شناخت یک متفکر باید به پیشینه فکری او راهی بجوییم و چنانکه آیزایا برلین می‌نویسد، این پیشینه فکری همچون «دژی درونی شده» در زمینه و زمانه یک متفکر به سادگی کلید خویش را در کف تاریخنگاری اندیشه نمی‌نهد و بدون نشان گرفتن از ویژگی‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی زمانه، راهی به درون این «دژ درونی شده» نمی‌توان جست. تاریخنگاری اندیشه در سده بیستم و به ویژه در دهه‌های 1950 و 1960 میلادی رواج و رونق فراوانی یافته بود. تاریخنگاران اندیشه نیزمانند شهروندان دموکراتیک نیازمند شنیدن آواها و نداهای گوناگونی هستند که قلمرو اجتماعی را پرکرده‌اند و در کالبد ساختارهای اقتصادی و سیاسی جامعه درآمده‌اند. از آن رو که در نگاه دیالکتیکی واقعیت‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود برساخته، برخاسته و برسازنده‌ی اندیشه‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی و اقتصادی‌اند، تاریخنگار اندیشه نمی‌تواند چشم و گوش خویش را بر دادوستد دیالکتیکی اندیشه‌ها و نهادهای اجتماعی و اقتصادی نگشاید و با تاریخنگاران اجتماعی و اقتصادی از در گفت‌وگو درنیاید. چنین است که بسنده کردن برخی تاریخنگاران به فرهنگ نوشتاری و محدود کردن افق‌های هرمنوتیکی به متن‌های نوشتاری یا گفتاری (و سراغ نگرفتن از متن‌های اجتماعی و نهادی و یا آنچه که فرهنگ مادی‌اش «material culture» میتوان نامید) کار تاریخنگاری سنتی- درونی اندیشه را با کاستی‌های فراوانی همراه می‌کند.
بگذریم که فرهنگ نوشتاری همواره در اختیار طبقه‌های باسواد و مرفه جامعه‌ها بوده است و در آن نشان چندانی از شیوه تفکر زیردستان اجتماعی نمی‌توان یافت. بی‌گمان تاریخنگار اندیشه در جست‌وجو از پیوندهای علّی و معلولی میان رویدادهای تاریخی، ناچار به گفت‌وگو با دیگر تاریخنگاران در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی است. برای نمونه چنان که می‌دانیم چیرگی رهبران مذهبی سنت‌گرا بر دستگاه‌های آموزشی در سده پنجم هجری شیوه تولید دانش در خاورمیانه را دگرگون کرده و ناچار بر زندگی اقتصادی- اجتماعی و نیز آفرینشگری فکری این جامعه‌ها تاثیر نهاده است. اکنون پرسش این است که آیا سخت و خشک‌شدگی (rigidification) درونی مذهب در این دوران دلیل و علت انحطاط اجتماعی- اقتصادی این جامعه‌ها بوده و یا نتیجه آنها و آیا بهتر این نیست که با باور به دادوستد این هر دو (یعنی اندیشه و ساختارهای اجتماعی – اقتصادی) به جای در میان آوردن پرسش پیشین در صورت کنونی‌اش، و آنگاه اولویت‌بندی میان پاسخ‌های ساختاری (یعنی تاریخ‌نگاری‌های اقتصادی- اجتماعی و سیاسی) و اندیشگی (تاریخنگاری سنتی- درونی اندیشه)، به دست‌اندرکاری توامان تمامی این عوامل چشم بگشاییم؟ به هر روی، چنانکه حنا بطاطو (Hanna Batatu) در کتاب ارزشمند خود «طبقه‌های اجتماعی سنتی و جنبش انقلابی درعراق» می‌نگارد، در نگارش تاریخ خاورمیانه باید همواره به دو فرآیند همزاد و همبسته نظر کنیم: آنچه افراد، دولت‌ها و نیروهای خارجی اصلاح‌جو خواسته‌اند به جامعه خویش عرضه کنند و آنچه که جامعه‌‌ی با ثبات و برخوردار از سنت کهن اندیشه‌ورزی از درون خویش پرداخته و به وجود آورده است.
بسان یک تاریخنگار اندیشه نگاهتان به تاریخنگاری بر مبنای نگاه‌های هگلی و مارکسی به تاریخ که از یک روح کلی در تاریخ سخن می‌گویند چیست؟ آیا نگاه جوهری به تاریخ، راه را بر تاریخنگاری اندیشه (و همچنین انواع دیگر تاریخنگاری علمی) نمی‌بندد؟
درباره تاریخ و تاریخنگاری میتوان به شیوه‌های گوناگونی اندیشید:
الف) میتوان از چندوچون و دلیل باورمندی ما به اصالت تاریخنگاری پرسید که چرا باید تاریخ خواند؟ آیا تاریخنگاران به راستی کیستی ما را به ما نشان می‌دهند؟ یا تنها مجموعه‌هایی از گزاره‌های پراکنده و بدون معنای نهایی را در پیش چشم ما می‌کشند؟ آیا خودشناسی تاریخی به راستی سودمند است یا به قول ناپلئون، تاریخ، افسانه‌ای است که مردمان تصمیم به باور کردن آن گرفته‌اند؟
ب) میتوان پرسش‌های شناخت‌شناسانه در میان آورد که از اساس می‌پرسد: چرا تاریخنگاری علم است؟ آیا تاریخنگاری به هنر نزدیک‌تر نیست؟ رابطه میان گذشته بسان واقعیت و اسناد تاریخی و روایت‌ها از آن چگونه حقیقت‌نماست؟ آیا تاریخنگاری می‌تواند بی‌طرفانه و عینی باشد؟ چگونه میتوان درستی یک تاریخنگاری را ارزیابی کرد؟
ج) میتوان به شیوه فلسفی و متافیزیکی از فرآیند تاریخ پرسید: معنای تاریخ چیست؟ آیا تاریخ غایتی دارد؟ چرا روند آن به شیوه‌ای است که می‌بینیم؟ آیا تاریخ مجموعه‌ای از رویدادهای جدا و یگانه است یا طوماری است که پیآیندی رخدادهای تکراری را به نمایش می‌گذارد؟
با نظر دراین مجموعه پرسش‌ها این مقدار یقین می‌شود که کار تاریخنگار تنها کنار هم چیدن «حقایق درباره واقعیت‌ها» نیست بلکه در کار او همواره پیش‌فرض‌ها و پیشداوری‌هایی برای گزینش، اولویت‌دهی و آرایش آنچه «به راستی» مهم است و نیز نظریه‌ها و باورهایی درباره شیوه‌های پیوند‌دهی فرآیندها و رویدادها دست در کارند. چنین است که کسانی چون هگل و مارکس به بررسی فیلسوفانه تاریخ و تاریخنگاری بهای بسیار داده‌اند و گاه آنچنان که در فلسفه تاریخ هگل آمده است، آزادی از بند گذشته و رهایی نهایی را کارکرد و وظیفه تاریخ دانسته‌اند و آنگاه به پیش‌بینی‌های درشتی درباره تمامی تاریخ بسان یک کل دست برده‌اند. ناقدان هگل به درستی برآنند که نظریه تاریخ بسان یک کل نظریه‌ای نادرست است. نیز تبیین و پیش‌بینی آینده بر این اساس، خطاست. نه میتوان به ساختار نهایی برای تاریخ باور کرد و نه میتوان از جبر و ضرورتی برخاسته از آن ساختار دم زد. پس بهتر این است که به در میان آوردن توصیف‌ها و تبیین‌های زمانه و زمینه‌مند (Local) و نه جهانشمول (Universal) بسنده کنیم و نگاه ذات‌‌گرا و ساختاری به تاریخ و تاریخنگاری را رها کنیم. برابر تفسیر لنینی و ارتدکس از مارکس، تاریخ به جبر و ضرورت رو به مقصدی که همانا پیروزی طبقه کارگراست روان است. اما چنان که می‌دانیم این تفسیر ذات‌‌گرا از تاریخ با آموزه‌های مارکس سخت ناسازگار است. برای مارکس آدمیان خود تاریخ و جامعه خویش را برمی‌سازند گرچه نه آنگونه که می‌خواسته‌اند و نه در زمینه‌ای که خود برگزیده اند، بلکه در شرایطی که از گذشته به ایشان به ارث رسیده است. معنای این سخن اما این نیست که آدمیان در زنجیر جبر ساختاری وذاتی تاریخ گرفتارند.
برخی تاریخنگاران امروزی (همچون محمد توکلی طرقی و تورج اتابکی) از نوعی تجدد بومی سخن می‌گویند و منتقد دیدگاه شرق‌شناسانی هستند که نگاهی سراسر انتقادی به تاریخ پیش از تجدد در ایران داشته‌اند. آنها گسترش این نگاه از سوی شرق‌شناسان را زمینه‌سازی برای استعمار و وارد کردن تجدد غربی می‌خوانند. تورج اتابکی می‌نویسد: «با قبول اینکه مدرنیته محصول تلاش اروپائیان است وظیفه جدید تاریخ‌نگارى این شد که تاریخ پیشا مدرن خاورمیانه و آسیاى مرکزى را به عنوان یک دوره تاریک زوال و جهل تصویر کند. چنین درک جدیدى از گذشته نه تنها با ادعاى استعمار براى متمدن و متجدد کردن شرق همخوانى داشت، بلکه با تاریخنگاران ملى‌گراى بومى نیز که با نهضت طرفدارى تجددآمرانه پیوسته بودند نیز کاملا هماهنگ بود». این نگاه در تاریخنگاری ایرانی چه نسبتی با آنچه که شما در کتاب «روشنفکران ایرانی وغرب» با نام «شرقشناسی وارونه» از آن یاد کرده‌اید دارد؟
در چند دهه گذشته مکتب‌های نوینی در قلمرو تاریخنگاری پرورش یافته‌اند که بسیاری پیش‌فرض‌های تاریخنگاران گذشته را به چالش گرفته‌اند. یکی از این مکتب‌ها «پژوهش‌های فرودستان» (Subaltern Studies) نام گرفته است. تاکید پیروان این شیوه بر آوابخشی به خموشان تاریخ است. کسانی چون دیپش چاکرابارتی (Dipesh Chakrabarty) نویسنده توانای کتاب «محلی کردن اروپا» (Provincializing Europe) برآنند که می‌باید مفهوم‌ها و ابزار نظری‌ای مانند ترقی، تجدد، دموکراسی، سیاست و فرهنگ را از محدودیت‌های برخاسته از بستر اروپامحور آنها پاکسازی کنیم تا بتوانیم به درک درخوری از واقعیت‌های جهان‌‌سومی دست یابیم وبه شیوه نگاه و زندگی فرودستان آن راهی بجوییم. نزد این تاریخنگاران دلیل ناکامی تاریخی کشورهای شرقی یا جهان سومی آن نیست که کاهلانه در سرقرار تاریخی خود با تجدد غربی نیامده‌اند. این تاریخنگاران به جای یک تجدد از تجددها (multiple modernities) سخن می‌گویند و برآنند که در همدلانه‌ترین نگاه، اندیشه غربی چیزی لازم اما نه کافی برای فهمیدن رویدادها و رفتار سیاسی و تاریخی کشورهای غیرغربی است. شکوه و شکایت ایشان ازین است که نابرابری دانش تاریخی، تاریخ‌نگارجهان سومی را وادار به بازگشت به دانش غربی و برگزیدن آن بسان نقطه مرجع ساخته است. در حالی که عکس این روند چندان دیده نمی‌شود. به باورمن بسیاری نقدهای این مکتب بر تاریخنگاران غربی و شرق‌شناسان بجا و پذیرفتنی است. به چند مثال در این باره بسنده می‌کنم. تاریخنگاران غربی بسیار کوشیده‌اند که دولت- ملت (Nation-State) را بسان اساسی‌ترین مفهوم در نگارش تاریخ سیاسی به کار برند تا آنجا که هنری کیسینجر به نمایندگی چنین تفکری تاریخ را حافظه دولت‌ها می‌خواند. اما هنگامی که به تاریخ ایران نظر می‌کنیم به قول آقای علی میرفطروس در کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران»، آن را تاریخ ایل‌ها و نه تاریخ آل‌ها می‌یابیم. نیز هنگامی که به دیدگاه شرق‌شناسان نظر می‌افکنیم، باید از خطای نافرجام آنان در تاریخنگاری «اسلام» و جامعه‌های «اسلامی» یاد کنیم، که برابر آن گویی تنها یک جامعه یکدست «اسلامی» و نه جامعه‌های گوناگون فرهنگی، نژادی و سنتی، تمدن «اسلامی» را بسان یک کل یکپارچه شکل داده است. هم‌اکنون و به سبب طبیعت سیال و دگرگونی پذیر تاریخ، تاریخنگاری پساروشنگری اروپایی که به نقش دین و باورهای مذهبی بهای چندانی نمی‌داد با انتقادهای فراوانی روبه‌روست. نیم‌نگاهی به نوشته‌های فرهنگی، ادبی و سیاسی جامعه‌های جهان سومی مانند ایران آشکار می‌کند که صدای اندیشمندان بومی و شیوه نگاه ایشان به تاریخ و سیاست درگیرودار تاریخ‌نگاری‌های اروپامحو، پساروشنگری و شرق‌شناسانه پنهان مانده است.
برای نمونه چندی پیش که به همراه یکی از دوستانم به بازخوانی سعدی و شیوه نگاه وی به سیاست پرداخته بودم این نکته را برای چندمین بار به یاد خویش آوردم که چگونه متفکر ایرانی سیصد سال پیش از ماکیاولی چنین حکیمانه درباره چیستی سیاست و چندوچون کشورداری سخن گفته است. آری نمیبایست تنها به قطب‌نمای تجدد اروپایی برای هدایت جامعه‌های شرق بسنده کرد و نیز باید هوشیار بود که از دیگر سو با رهیدن از چنین نگاه شرق‌شناسانه و تجدد اروپایی‌محو، به دام «شرقشناسی وارونه» نیز گرفتار نشد. حقیقت این است که این تنها شرق‌شناسان نیستند که جامعه‌های شرقی را پای بسته زنجیر سنت می‌دانند. بلکه بسیاری مسلمانان نیز خود برآنند که باورهای دینی و اجتماعی سیاسی ایشان در طول سده‌ها تفاوتی نکرده و نمیبایست بکند. به هر روی هدف «پژوهش‌های فرودستان» نه گونه‌ای انتقام‌گیری و رد یکپارچه اندیشه‌های غربی، که گشودن افق‌های تازه و فراهم ساختن اسباب رشد اندیشه غربی به یاری نگاه‌های بومی و محلی‌گر‌ا است.
فریدون آدمیت سرآغاز تاریخنگاری نوین اندیشه در ایران بوده است. امروز که به تجربه آدمیت نگاه می‌کنید چه نقصان‌ها یا ایرادهایی را در مبانی تاریخنگاری او می‌بینید؟ تورج اتابکی بر آنست که آدمیت در نوشتن تاریخ ایران به سادگى اروپا را مرجع خود مى شمارد. اتابکی می‌افزاید که: «تعداد بسیار کمى از مورخان ما با جامعه شناسى و فلسفه آشنایى دارند. در کارهایشان نگاهی به اندیشه‌هاى افلاطون درباره علت سقوط دولت هخامنشى یا تحلیل هگل در باره ماهیت تاریخ ایران یا نوشته‌هاى مولر نویسنده تاریخ آزادى در جهان باستان دیده نمى‌شود.» به باور اتابکی اگر چه فریدون آدمیت بر شرقشناسی و تاریخنگاری شرق شناسانه خرده می‌گیرد اما خود کمابیش نگاه اروپا محور را در روایت تجدد ایرانی بکار می‌گیرد. آیا شما چنین نقدی بر کار آدمیت را روا می‌دانید؟
فریدون آدمیت به راستی بازنمای نقطه چرخش در تاریخنگاری نوین اندیشه در ایران است. وی دکترای خویش دررشته تاریخ را در سال 1949، که پیش از این آن را عصر طلایی تاریخنگاری اندیشه نامیدم، از مدرسه اقتصاد و علم سیاست دانشگاه لندن دریافت کرده است. در گروه تاریخنگاران پرورده این عصر، آنها که به پژوهش‌های تاریخ‌نگارانه درباره خاورمیانه پرداخته‌اند (یعنی کسانی چون فریدون آدمیت، آلبرت حورانی، فایض سایق (Fayez Sayeq) و یا استادان من شریف مردین (Şerif Mardin) و هشام شرابی (Hisham Sharabi) بر این باور بوده‌اند که بذر ایده‌های غربی‌ای چون لیبرالیسم، مارکسیسم و ناسیونالیسم را تنی چند از نخبگان فکری اروپایی به خاورمیانه آورده‌اند وآنگاه این ایده‌ها مجال رشد و نمو در خاک تازه یافته‌اند. اکنون اما، نگاه و نظر ناقدانه‌تر بر آن است که گرچه ایده‌های اروپایی به سرزمین‌های شرقی و خاورمیانه راه یافته‌اند اما در هر کجا که رفته‌اند رنگ و بوی جامعه‌های مقصد را به خویش گرفته‌اند. به دیگر سخن، مردمان و روشنفکران خاورمیانه آن ایده‌ها را بومی سرزمین خویش خواسته و ساخته‌اند و یا اگر چنین کاری صورت پذیر نمی‌نموده است، از روی‌آوری کورکورانه‌ی مردمان‌شان به این اندیشه‌ها کاسته‌اند.
پس از فریدون آدمیت، برترین پژوهش‌ها در تاریخنگاری اندیشه در ایران کدامند؟
من به تکاپوی فکری کسانی چون هما ناطق، سید جواد طباطبایی، آرامش دوستدار، افسانه نجم‌آبادی، تورج اتابکی، محمد توکلی طرقی، ماشاالله آجودانی، هوشنگ اتحاد و دیگران به چشم تحسین و تشکر می‌نگرم. بی‌شک میتوان و می‌باید نوشته‌های این پژوهشگران را به چشم نقادی خواند و آن نقدها را نیز در میان آورد. ما در دورانی نمی‌زییم که شاید می‌شد در آن یک تاریخ یگانه نوشته شده به دست ابرمرد یا ابرزنی را برای همگان پذیرفتنی دید و خواست. امروزه هر کس در قلمرو کارشناسی خود سهمی می‌پردازد تا تاریخنگاری اندیشه در میان ما ایرانیان به کمال شایسته خود برسد.
در قلمرو تاریخنگاری اندیشه در ایران جای چه پژوهش‌هایی را خالی می‌بینید؟
اکنون بیش از هر شیوه دیگر، به تاریخنگاری تطبیقی با کشورهای همتراز خود نیازمندیم. نبود تکاپوها و جست‌وجوهای شایان در این باره ایرانیان کنونی را به باورمندی به ایده یگانه بودن و بی‌همتایی (exceptionalism) ایران در مسیر خویش به سوی گشایش و دموکراسی، رهنمون کرده و راه درس آموزی از همراهانمان را در این مسیر پرپیچ و خم بسته است. دومین نیاز بها دادن هر چه بیشتر به تاریخ شفاهی دوران معاصر است.
- جولای 26, 2010
- بدون نظر
- برتراند راسل, تاریخ نگاری, تورج اتابکی, حنا بطاطو, شرق شناسی, شرق شناسی وارونه, فریدون آدمیت, لیبرالیسم, مارکسیسم, ماکیاولی, محمد توکلی, میشل فوکو, ناسیونالیسم, هشام شرابی
