ما روشنفکر در سطح جهانی نداشتیم و نداریم

منتشرشده در هفته‌نامه صدا بهمن ۱۳۹۳

روشنفکران ایرانی پیش و پس از انقلاب در گفت و گو با مهرزاد بروجردی

غرب برای ما به فرهنگ مرجع تبدل شد

مهدی بازرگانی: مهرزاد بروجردی استاد علم سیاست در دانشگاه سیراکوز آمریکا است. او در شانزده سالگی یعنی چند ماهی پیش از انقلاب 57 برای تحصیل در رشته‌ی علم سیاست و جامعه‌شناسی به آمریکا سفر کرد. این سفر اما برای او طولانی شد. دوره کارشناسی را تا سال 1362 در دانشگاه بوستن پی گرفت و دکترایش را در سال 69 از دانشگاه آمریکایی واشنگتن دریافت کرد. بروجردی سپس دوره فوق دکترا را در دانشگاه های هاروارد و تگزاس سپری نمود و از سال 71 تا کنون استاد گروه علم سیاست در دانشگاه سیراکوز است. دکتر بروجردی در ایران بیشتر با کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» شناخته می شود. کتابی که هم برای مخاطب فارسی زبان آشناست و هم به زبان های دیگر ترجمه شده است. از او در سالیان گذشته علاوه بر این کتاب، « تراشیدم، پرستیدم، شکستم» توسط انتشارات نگاه معاصر و «آیینه ای برای امیر مسلمان: اسلام و اندیشه حکومتگری» به زبان انگلیسی نوشته شده منتشر شده است. وی هم اکنون رئیس کنونی انجمن بین‌المللی ایرانشناسی است، همچنین بنیان‌گذار و مدیرمرکز پژوهش‌های خاورمیانه در دانشگاه سیراکیوز،عضو هیئت مدیره بنیاد خاورنزدیک و پژوهشگر وابسته در مرکز خاورمیانه واشنگتن است. با او در زمینه جریان های روشنفکری در ایران معاصر(پیش و پس از انقلاب بهمن 57) گفت و گو کردیم.

س: شما در کتابتان می گویید که هر دو رهیافت اقتصادی و فرهنگی در تحلیل انقلاب ایران ناتوان بوده اند و تنها بخش هایی از واقعیت پیچیده انقلاب ایران را توصیف کرده اند. رهیافت اول از جنبه عوامل اقتصادی- اجتماعی به توسعه سریع و نامتوازن اقتصادی می نگرد و رهیافت دوم عوامل فرهنگی مثل سرخوردگی و نوعی تنفر ایرانیان از غرب را برجسته می کند. آیا نقد این دو دیدگاه در طی سالیان گذشته شما را به رهیافت جدیدی رسانده است که بتواند از پس انقلاب بهمن و تحلیل تحولات پیچیده آن برآید؟

ج: بحثی که من آنجا کردم به خاطر این بود که وقتی مراجعه کردم به ادبیاتی که درباره انقلاب ایران نوشته شده بود، دیدم که این نوشته ها را در دو قطب می شود قرار داد.شما اگر به کتاب آقای میثاق پارسا درباره ریشه های اجتماعی انقلاب ایران نگاه کنید، می بینید که بر اساس نظریه های آقای چارلز تیلی یک تحلیل کاملا ساختارگرایانه از انقلاب ایران ارائه داده است. در این کتاب شما به ندرت حرفی از اسلام ، نقش کاریزماتیک آیت الله خمینی و از این قبیل موارد می بینید. من دیدم که این قبیل تحلیل ها خیلی واقع بینانه نیست. و از سوی دیگر نیز منحصر و محدود شدن به بحث های فرهنگی، کم لطفی می کرد به عوامل اقتصادی در ایرانی که داشت با شتاب بسیار خاصی از لحاظ اجتماعی و اقتصادی متحول می شد. این در حالی بود که واقعیت انقلاب ایران پیچیده تر از این حرف ها بود. بنابراین کاری که من خواستم در آن کتاب بکنم، تلاشی بود برای اینکه ببینم واقعیت چیست تا شاید بتوان صورت مسئله را به شکل پیچیده تر مطرح کرد. در پاسخ به سوال شما من نمی توانم بگویم که به تحلیل یا شیوه شناخت شناسی بهتری دست پیدا کرده ام. من سعی کردم التقاط و ترکیبی از این دو رویکرد را به کار ببرم که به نظرم بازتابش در کتاب هست. چون فکر می کردم کتاب هایی از این دست باید سعی کند که این روایت ها و رویکردها را وارد دیالوگ بکند و این انحصار گفتمانی را که هر کدام از اینها از خودش ارائه می کند بشکند.

س: اینکه شما نقش روشنفکران را برجسته می کنید به نوعی غلبه رویکرد فرهنگی نیست؟

ج: ببینید این کاملا منطقی است. شما وقتی درباره روشنفکران صحبت می کنید، درباره افرادی صحبت می کنید که زندگی آنها تنیده شده با مسائل فرهنگی. اینها تولید فکری می کنند، بنابراین منطقی هست که مسئله فرهنگی عمده می شود. بحث من انکار این مسئله نیست؛ بلکه این است که ببینیم بستری که بر اساس آن خیلی از این ایده ها نضج گرفتند و قوام پیدا کردند وشهرت و محبوبیتی به هم زدند؛ آیا در آنجا می تون مولفه اقتصادی را دید. وگرنه این واضح است که ما وقتی به روشنفکران می پردازیم خصوصیت فرهنگی قضیه دست بالا را خوهد داشت.

س: شما معتقدید روشنفکران ایران در دهه 1330 تا 1370 در برابر دگرگونیهای اجتماعی و اقتصادی عظیمی که رخ داد واکنش نشان دادند. چرا این مقطع را خاص و دگرگونیهایش را متفاوت می دانید؟ چه ویژگی خاصی در این دوره وجود داشته که نقش روشنفکران ایرانی را برجسته کرده است؟

ج: ببینید من از 1330 صحبت کردم برای اینکه بخواهم از وقایع بعد از کودتا سخنی به میان آورم. خب کودتای 28 مرداد رویداد بسیار بزرگی را در صحنه سیاسی ایران معاصر رقم زد و تحولات بعدی را تحت تاثیر قرار داد. بحث این نیست که اتفاقات قبل از آن مهم نبود. حتی اگر به این مقالاتی که من درباره دوران رضاشاه نوشتم نگاه کنید، می بینید که تحولات بسیار مهمی رخ داده است. یا مثلا دهه 1320 واقعا از لحاظ شکوفایی فرهنگی و آنارشی فرهنگی، دوره ای بی سابقه است در تاریخ معاصر ایران که باید خیلی بیشتر به آن پرداخته شود. ولی به هر حال بحث من این بود که با پیش آمدن کودتا و نزدیک شدن حکومت شاه به غرب، پروراندن رویای آلمانِ آسیا شدن، سرعت حرکت بسیار زیاد شد. نحوه مدرن شدن جامعه در زمینه مهاجرت از روستا به شهر، عوض شدن بافت شهرها، عوض شدن سیستم آموزشی کشور تحولات عمده ای را رقم زد. به موازات اینها تغییرات اقتصادی عمده رخ می دهد. در سال 1352 قیمت نفت چهار برابر می شود. پول نفت هم داخل سیستم می شود. در کنار اینها بالا گرفتن جنبش های چریکی به جای محبوبیت حزب توده، وقایع 15 خرداد و غیره سبب می شود که کشور آبستن اتفاقاتی شود که تاثیر شگرف خودش را بر نظام اندیشه می گذارد. سوالی مطرح می شود که چرا جزوه غربزدگی آقای آل احمد که چه از لحاظ ادبی و چه از لحاظ نظری خیلی نوشته قابل توجهی نیست، مهمترین نوشته دنیای روشنفکری ایران می شود و همه چیز را تحت تاثیر خودش قرار می دهد. اگر به سوال اول شما باز گردیم باید بپرسیم که پیش زمینه اینها کجا بوده است. من معتقدم اینطور نبود که آل احمد و شریعتی فقط نثر قشنگی داشتند، بلکه به نظرم اینها دستشان را روی فرایند تغییر در جامعه گذاشته بودند. دلیل استقبال جامعه هم به این موضوع بر می گردد. شما مثلا اگر مقایسه ای بین نوشته های شریعتی و نوشته های آقای مکارم شیرازی در آن زمان کنید، می بینید هیچوقت این شهرت و محبوبیت برای مکارم شیرازی بدست نیامد. اگر دنبال کنید می بینید که ایشان هم در آن زمان خیلی مطلب می نوشت. اما دلیل موفقیت جلال و شریعتی این بود که از درد دیگری سخن می گفتند.

س: شما از علی شریعتی با عنوان «لوتر بلندپرواز» یاد می کنید. مردی که غیر مذهبیها او را نادیده می گرفتند، روحانیان او را سرزنش می کردند و رژیم شاه او را مجازات می کرد، به لوتر و ایدئولوگ اصلی انقلاب بدل شد. جناب بروجردی چنین جایگاهی با چنین اوصافی چگونه برای او حاصل شد؟

ج: علت محبوبیت شریعتی از نظر من این است که روندی با ایشان شروع شد و بعد با دکتر سروش ادامه پیدا کرد. آن روند هم این بود که گروهی از آقایانی که به تعبیر خودشان روشنفکر دینی بودند توانستند زبانی هم برای خودشان دست و پا کنند. زبانی که وجه تمایز جدی با یک سری از نیروهای چپ داشت. از سوی دیگر اینها هم می توانستند با قشر مذهبی جامعه ارتباط برقرار کنند. شما وقتی خاطرات آقای شریعتی را می خوانید می بینید که آیت الله میلانی و دیگر مخالفانش در مشهد چقدر سعی می کنند او را طرد کنند. رژیم شاه هم که او را به زندان می اندازد. لفظ لوتر را هم که من درباره ایشان استفاده کردم به معنای این نیست که من اعتقاد دارم ایشان نقشی معادل تاثیر مارتین لوتر در مسیحیت ایفا کرده است. این یک ادعای اغراق آمیز خواهد بود. برای من این تمثیل جنبه سمبلیک داشت. ایشان سعی کرد در این جمع مثل مارتین لوتر یک خانه تکانی فکری صورت دهد. دوباره تاکید می کنم من نمی خواستم بگویم ایشان مارتین لوتر بود. باید متذکر شوم که عملکرد مارتین لوتر در مسیحیت به شکل ناخواسته به سکولار شدن مسیحیت انجامید. اما درباره شریعتی او نه چنین خواستی داشت و نه چنین توانی را . به نظر من جنبه انقلابی حرف مارتین لوتر این بود که می گفت کتاب مقدس نیاز به شارح رسمی ندارد. هر کسی خودش کتاب مقدس را می خواند و به سهم خویش بهره می برد. این بحث در عرفان اسلامی هم هست که راه های رسیدن به خدا بسیار است. ولی پیشینه غرب در این زمینه متفاوت است. یک قرن بعد از حرف های مارتین لوتر جنگ های سی ساله کاتولیک ها و پروتستان ها پیش می آید. از 1618 تا 1648 همدیگر را می کشند. و بعد به توافق رسیدند که دیگر مهم نیست واتیکان چه می گوید، مهم این است که دین رهبر هر کشوری چه هست و آن می شود دین رسمی. بنابراین فرانسه می شود کاتولیک، انگلستان می شود پروتستان و قس علی هذا. من بدین خاطر چنین شانی برای او قائل نیستم.

س: البته همان صفت «بلند پروازی» که بکار می برید چنین معنی ای را تداعی می کند.

ج: بله، ببینید ما اگر بخواهیم برخورد احساسی با ایشان بکنیم، بله نوشته های ایشان بسیار بی نظیر است و اشک در چشم آدم می آورد؛ اما اگر شما بخواهید نگاه احساسی را کنار بگذارید و با یک دید سرد علمی به نوشته های ایشان بنگرید می بینید که خیلی از جاها کار او اشکال های جدی دارد. او یک آدم اکتیویست است که می خواهد اسلام را به آن شکلی که دوست دارد تعبیر کند و بنابراین مدل ابوذر برای او مهم می شود. پس از این هر آنچه که با مدل او همخونی ندارد را یا فراموش می کند و یا با دو کلمه که این اسلام ارتجاعی است آن را رد می کند. کما اینکه ما امروز هم درگیر این بحث هستیم که داعش هم مطرح می کند. داعش می گوید که اسلام، تنها همانی است که من می گویم و تمم خوانش های دیگر نادرست است. این از نظر من انحصار طلبی است.

س: شما منتقد بومی گرایی شریعتی و تفسیر خاص او از اسلام هستید؛ در حالی که برخی دیگر این بومی گرایی را نوآوری علمی و نقطه قوت او می دانند. می گویند این دقیقا جایی است که شریعتی از تکرار طوطی وار رها شده است.

ج: در اینکه افرادی مثل شریعتی نادر بودند و کار بدیعی کردند فکر نکنم شکی باشد. حرف من این است که اگر این مسئله عمومیت داشت بالطبع این افراد آنقدر که مهم شدند، برجسته نمی شدند. من نمی خواهم حیثیت افراد را زیر سوال ببرم. ژان پل سارتر می گوید روشنفکر مثل قلوه سنگی است که در کفش آدم قرار می گیرد و وجدان جامعه را اذیت می کند. اگر از این منظر نگاه کنیم همه این افراد نقش آن قلوه سنگ را بخوبی بازی کردند و وجدا یک جامعه را تکان دادند و مجبورش کردند با خودش کشتی فکری بگیرد. شما درست می گویید من بحث بومی گرایی را در آنجا مطرح کردم و نقدش کردم. اگر از خود من بپرسید مهمترین نکته ای که در آن کتاب مطرح شده بحث بومی گرایی است. به این معنی که من خواستم گفتمانی را که به یک معنی به گفتمان غالب دنیای روشنفکری ایرانی تبدیل شده است زیر سوال ببرم و بگویم که این گفتمان چه نوع مشکلاتی را با خود دارد و با چه نوع تناقض هایی عجین شده و اگر ما زودتر چشممان را باز نکنیم به بن بست های فکری ای برخورد می کنیم که این نوع بومی گرایی به همراه می آورد. بنابراین من سعی کردم به شیوه خودم آن قلوه سنگ باشم، حریف طلب بکنم و بگویم که این گفتمان بومی گرایی را کمی زیر میکروسکوپ ببیریم و توانایی اش را بسنجیم. به نظر من مسئله خیلی جدی است. ببینید «خود گویی و خود خندی» جواب نمی دهد. شما باید با رقیب خودتان درگیری جدی داشته باشید. تا زمانی که حریف در رینگ نباشد و انحصار میکروفن در دست شما باشد هر چه دلتان بخواهد می توانید بگویید، ولی وقتی آمدیم در دنیای آزادی که گفتمان های دیگر رقیبی هم وجود دارد که شما را به چالش می طلبند؛ آن هنگان است که بحث ها جدی می شود. بنابراین اگر آن کتاب سهم داشته است این است که محبوبیت بومی گرایی را زیر سوال ببرد.

س: جناب دکتر برخی از جامعه شناسان امروز ایران هم بحث «بومی شدن» را به جای «بومی کردن» مطرح می کنند. یعنی به جای اینکه موضوعی با دستورالعمل اعمال شود، خود جامعه شناسان در یک فرایندی مسائل و راه حل های بومی تولید کنند.

ج: در این حرفی نیست. منظور این نیست که شما همه چیز را باید مدل برداری و تقلید کنید. قطعا هر جایی مشخصه های خاص خودش را دارد و شما باید نظریه را با مناسبت های جامعه وفق بدهید. ولی وقتی که شما این را تعمیم می دهید و بحث از این می کنید که علوم اجتماعی را اسلامیزه کنید، آنوقت من حق دارم بگویم به چه شکلی شما توانسته اید علوم را اسلامی کنید؟ مثلا جامعه شناسی را به چه شکل اسلامی کردید. آن رهیافت چیست و کجا این رهیافت شما شیوه بهتری برای تولید علم داده است.

س: حال که این را گفتید بگذارید مقداری به مفهوم روشنفکر بپردازیم. همانطور که شما در کتابتان آورده اید از 1320 واژه روشنفکر جایگزین منورالفکر می شود. جناب دکتر روشنفکران در جامعه ما چه نقش و جایگاهی را در میان جریان های فکری و فرهنگی ایران بازی می کنند؟ می خواهم بدانم مفهوم روشنفکر چه تفاوتی با مفهوم روشنفکر غربی می کند؟ آیا روشنفکر ایرانی یک موجودیت مستقل است که نیاز به بازتعریف دارد؟

ج: ببینید ما لفظ روشنفکر را از دنیای غرب می گیریم، ولی به نظرم پیوند ارگانیکی که در جوامع غربی با پدیده روشنفکر بوجود می آید در جامعه ما وجود ندارد. بخش اعظمی از این موضوع بر می گردد به قوام گرفتن نظام سرمایه داری و دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی جامعه، شکل گرفتن جامعه مدنی، به این معنا که در این ساختار نیاز نیست روشنفکر، کارمند دولت باشد. قوام گرفتن جمعه مدنی به این معناست که روشنفکر نیاز نیست کارمند دولت باشد. اینها در قاموس دنیای غرب شکل ارگانیک و منطقی ای پیدا کرده است. در حالی که در جوامعی مثل جامعه ما این روند به تدریج طی نمی شود. ما پرتاب شده ایم به وسط کشوری که مجبور شده با مدرنیته غرب در تماس باشد. در دوران قاجار آن بلاها به سرش می آید، زمان جنگ جهانی رضا شاه سعی می کند ارتشش را درست کند اما این ارتش یک هفته هم دوام نمی آورد. یعنی در هیچ کدام از این دوره ها روشنفکر شکل ارگانیک به خود نمی گیرد.متاسفانه آن رحم طبیعی ای که روشنفکر بتواند در درون آن رشد طبیعی پیدا کند در جامعه ما وجود نداشت. این وضع حمل به موقع نبود و نوزاد زودرس شد. بنابراین روشنفکر وقتی سرپای خود می ایستد می پرسد از خودش که در این بلبشو من در کجا قرار گرفته ام.

ببینید خیلی جالب است وقتی شما به سابقه روشنفکران معترض ما در دوره شاه نگاه می کنید می بینید که اکثر اینها در نهاد های دولتی مشغول به کار هستند، در سازمان برنامه و بودجه هستند یا کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان هستند. این مشکلی هست که ما الان هم داریم. شما بروید به سالنامه های آماری ایران نگاه کنید آمارهای وحشتناکی پیدا می کنید.برای من خیلی ثقیل بود خواندن اینکه 80 درصد از آنهایی که در ایران فوق لیسانس یا دکترا می گیرند در بخش عمومی کار می کنند یعنی از دولت پول می گیرند. به نظر من این برای یک جامعه فاجعه است. وقتی بهترین مغزهای جامعه شدند کارمند دولت و نان شبشان به اراده دولت وابسته ، خودبخود کار نقد و روشنفکری می ماند. در یک جمع بندی بگویم واقعیت این است که زادگاه و محیط پرورش روشنفکر ایرانی و غربی کاملا متفاوت است.

س : شما در بخش دیگری از کتابتان به طور مفصل درباره نظریه شرق شناسی ادوارد سعید صحبت می کنید. خط و ربطی را بین استعمار و اندیشه شرق شناسی یادآوری می کنید و بعد به بومی گرایی روشنفکران در جهان سوم می رسید. یعنی این روشنفکران در جهان سوم و ایران نوعی از مقاومت را در برابر سلطه شرق شناسی تجربه کردند که از آن به عنوان شرق شناسی وارونه یاد می کنید. مولفه هایی از بومی گرایی در این مقاومت سیاسی و فرهنگی قابل کشف است. به نظرتان آیا این رویکرد مستلزم فروکاستن یک جریان فکری و هویتی به یک واکنش سیاسی صرف نیست؟ آیا شما تلاش های فکری روشنفکران ایرانی را نادیده می گیرید؟

ج: سوال خوبی است. اگر من این درک را داده ام فکر می کنم تقصیر از من است. بحث این نیست که تمام این تلاش ها فقط در مقابله با استعمار بوده است. ببینید غرب برای ما به فرهنگ مرجع (Culture of Reference ) تبدیل شد. وقتی این اتفاق افتاد شما مجبور بودید خودتان را در تقابل با آن معنی کنید. این برتری می تواند در زمینه نظامی، فرهنگی یا تکنولوژیکی باشد. مجموعه این عوامل به نظر من سبب شده که شما خودتان را در جامعه ای مثل ایران به عنوان زیردستان می بینید. زیردستانی که مجبور بودند با یک فرهنگ غالب ارتباط داشته باشند. شما به بعد از انقلاب نگاه کنید می بینید یکی از حرف های اصلی دولت بحث تهاجم فرهنگی است. تهاجم فرهنگی بر چه چیزی دلالت می کند؟ از نگرانی جامعه ای صحبت می کند که فکر می کند فرهنگ مهاجم می آید و ارزش های داخلی اش را از بین می برد. این است که آقای آل احمد می گوید وقتی تراکتور می آید همانطور که زمین را شخم می زند، جامعه ما را نیز دگرگون می کند. این فرهنگ مرجعی است که من از آن صحبت می کنم. بنابراین مسئله فقط دعوای نظامی و استعمار غربی نیست.
مثال دیگری بزنم چرا در فرهنگ سیاسی ما تئری های توطئه اینقدر قوی هستند. چرا تئوری توطئه برای عامه مردم شیوه تحلیل سیاست است؟ اینکه می گوید در قرارداد ترکمانچای نصف مملکت را بردند، در جنگ جهانی این کار را کردند، کوتای 28 مرداد آنطور شد و برخی که درباره انقلاب بهمن هم این نظر را تعمیم می دهند؛ آبشخورش در مرجع باقی ماندن فرهنگ غرب است. بنابراین من می گویم ما دربرابر غرب اعتراض سیاسی کردیم، ولی نتوانستیم در دنیای معرفت شناسی گفتمانی متضاد آن برای خودمان دست و پا کنیم. برای همین از واژه «شرق شناسی وارونه» استفاده کردم. یعنی گفتم همان نظام فکری را برداشتیم و صد و هشتاد درجه چرخاندیم و به شکلی درآوردیم که نگاه ما به تاریخ را مقبولیت بخشد.

س: در تایید حرف شما در این موضوع که ما نتوانستیم نظام گفتمانی رقیبی خلق کنیم و فقط اعتراض سیاسی کردیم، همین امروز هم می بینیم که ما اکنون هیچ متفکر برجسته ای نداریم که در سطح جهانی محل رجوع باشد؟

ج: کاملا درست است. هنوز هم همینطور است و ما روشنفکر در سطح جهانی نداشتیم و نداریم.

س: در حالی که مثلا هندی ها و ترکها دارند.

ج: کاملا. هند البته یک مقداری داستانش جداست و به نظرم تافته جدابافته است. در کشورهای جهان سوم کمتر می توان کشوری را پیدا کرد مثل هند که از لحاظ فکری اینقدر آدم های استخوان داری بیرون داده باشد.

س: جناب بروجردی درباره بومی گرایی توضیحتان ناقص ماند. شما منتقد بومی گرایی هستید و به کاستی های بومی گرایی در زمینه شناخت شناسی و اخلاقی اشاره می کنید. اندکی درباره این کاستی ها بریمان توضیح دهید؟

ج: ببینید از نقط ضعف بومی گرایی یکی این است که جامعه ای حاضر نباشد مسئولیت کارهایش را خودش بر عهده بگیرد. یعنی شما همیشه در حال نشانه رفتن دیگران به عنوان متهم هستید. بحث این نیست که ما چه اشتباهی کردیم، همیشه می شود توطئه خارجی نگاه سوء به دیگران. نمی گوییم به دلیل اندیشه های بد و ثابت قدم نبودنمان کارمان ایراد پیدا کرد، بلکه همیشه علت در دیگری جست و جو می شود. گفتمان بومی گرایی یک گفتمان دفاعی است و چون فکر می کند یک فرهنگ مرجعی دارد که فشار می آورد، شما فکر می کنید باید خودتان را پشت یک زره خودی پنهان کنید تا تیرهای آتشین نیاید به شما اصابت کند. بنابراین این گفتمان توجیه گرایانه می شود و چشمش را به روی آن واقعیت هایی که می تواند عامل گرفتاری های ما باشد می بندد. به اصطلاح فارسی می گوییم خود کرده را تدبیر نیست. حرف من این است که اگر می خواهیم به آن خودکرده ها بپردازیم، مجبوریم از نگاه بومی گرا فاصله بگیریم.

س: اگر بخواهیم مقایسه ای بررسی کنیم روشنفکری ایرانی در مقایسه با انواع دیگر ترکی، هندی، ژاپنی و روسی چه مشخصاتی داشتند؟ نگاه مقایسه ای انها را در چه جایگاهی قرار می دهد؟ هم جنبه های ساختاری را مد نظر دارم و هم مقام دانشوری و فردیت روشنفکران را.

ج: بله من فکر می کنم یک سری از این کشورها از ما موفق تر بوده اند مثل همین هایی که نام بردید. که آن هم به دلایل مختلفی بر می گردد. در ارتباط با برخی مثل ترکیه نزدیکی جغرافیایی باعث آشنایی نزدیکتر و ارگانیک تری با دنیای غرب می شود. کما اینکه اگر شما به قرن نوزدهم باز گردید می بینید سفر به استانبول تجربه ای بود که چشمان ایرانی ها را باز می کرد. چون نزدیکترین جلوه های تمدن غربی را در جایی مثل استانبول می دیدند. هندی ها شاید به خاطر مسئله استعمار و ارتباط نزدیکی که سلطه انگلیسی ها در آنجا ایجاد کرد، فرهنگشان متحول شد. کما اینکه ما می بینیم که زبان غالبشان انگلیسی می شود. بنابراین آنها هم آشنایی نزدیک تری با غرب پیدا کردند. شما این را می توانید تحقیق کنید که مهمترین آثار فکری دنیای غرب در چه سالی در ایران ترجمه شده در مقایسه با ژاپن و هند و ترکیه. بدون شک خواهیم دید این کشورها در مقایسه با ما گوی سبقت را ربوده اند. در ژاپن وقتی بحث اصلاحات میجی مطرح می شود، به این نتیجه می رسند که به شکل جدی باید دانشجو به غرب بفرستند. و نه فقط در زمینه فنی و تلنولوژِی، بلکه بروند و فلسفه غرب را فرا بگیرند. در ایران وقتی هم که تازه قانع شدیم که باید برویم از غرب چیز یاد بگیریم، گفتیم باید برویم علوم نظامی را یاد بگییریم. پس بنابراین وقتی از نگاه تطبیقی نگاه کنیم می بینیم دلایل خاصی وجود دارد که نگاه آنها عمیق تر شده است.

س: شما جریان بومی گرایی را هم درباره شریعتی و هم سید حسین نصر توضیح می دهید.یکی را روشنفکر انقلابی و دیگری را روشنفکر دیوانسالار می خوانید. از جلال آل احمد و فخرالدین شادمان و فردید که به نوع دیگری به سراغ غرب رفتند می روید. در محیط دانشگاه نیز از احسان نراقی، شایگان و غیره یاد می کنید که این بومی گرایی را به شکل های دیگر در دستور کار قرار دادند. آیا می توان مجموع این چهره های متفاوت را با جهان های مختلف و پروژه های مختلف، حول مفهوم بومی گرایی گرد آورد؟

ج: ببینید در اینکه اینها موضع گیری های سیاسی مختلف داشتند تردیدی نیست. آقای نصر نزدیک بوده به حکومت شاه و آقای شریعتی مخالف حکومت شاه بوده است. پس هدف این نیست که بگویم اینها از نظر موضع گیری سیاسی در یک ظرف قرار می گیرند. من می خواستم بگویم که افراد خارج از موقعیتی که داشتند چه می گفتند. مثال دیگری بزنم فخرالدین شادمان وزیر بوده است. یعنی از آقای نصر هم موقعیت حاکمیتی بالاتری داشته است. ایشان در دوره بعد از کودتا هم وزیر می شود. مهم نیست که فخرالدین شادمان بخشی از حکومت شاه بوده و علی شریعتی و غیره نبوده اند؛ بلکه مهم آن کاری است که این آقایان انجام داده اند. من می خواهم دنبال ریشه های گفتمان بومی گرایی بگردم. بنابراین احسان نراقی، فخرالدین شادمان و سید حسین نصر چهره های نزدیک به حکومت اند، در حالی که آل احمد و شریعتی و سروش اینطور نبودند. من در کارم از جایگاه سیاسی به این چهره ها نگاه نکردم، بلکه گفتم اینها به شکل ریشه ای چه می گویند. آنچه دستگیرم شد این بود که همه این ها دنبال وصل شدن به عناصر بومی فرهنگ خودی هستند. و بعد از آن هم وقتی فشارشان میدادی و می گفتی دقیقا یعنی چه؟ می شد اسلام و برای اکثر این افراد می شد اسلام شیعه. و من خواستم بگویم که این همان مخرج مشترک است. من دانشجوی آقای نصر بودم و از ایشان در این مورد سوال کردم. ایشان هیچ تضادی در این موضوع نمی بیند که تفکر اسلامی داشته باشد و در عین حال حکومت شاهنشاهی را توصیه کنند. مگر ما در سنت اسلامی کم داریم آدم هایی که خواجه نظام الملک بودند و به سران حکومت مشورت دادند. پس باید به سراغ کنه نظام فکری افراد برویم.

س: یک مقدار وارد دوره انقلاب می شویم. چطور شد که بحث از نزاع پوپری و هایدگری شد. این بحث ها تا چه اندازه اصالت داشتند و قطب های های موجود آن زمان را روایت می کردند؟

ج: پاسخ من این است که انقلاب فقط ساختار سیاسی را دگرگون نکرد، بلکه هندسه فکری جامعه را نیز بهم زد. و بنابراین روشنفکرانی از نوع آقای داوری یا سروش به ناچار و ناگاه خودشان را در موقعیتی دیدند که مجبور شدند خوراک فکری برای حکومت و نسل جدیدی که آن روز با مشغله های فکری بسیار روبرو بود فراهم کنند. اینها مجبور بودند که حرفشان را با موضوع معرفت شناسی پیوند بدهند تا سخنشان استحکام فکری پیدا کند. اینجاست که از پوپر و هایدگر وام گرفتند. مثلا وقتی به قبض و بسط شریعت نگاه می کنید، حرفش این است که درک یکسانی وجود ندارد. شما می توانید دیدگاه ها را از طریق بحث ابطال کنید و شیوه آزمایش فکری وجود دارد و غیره. بنابراین در پاسخ شما که چطور از آنجا به اینجا رسیدیم من فکر می کنم انقلاب با تخریب سامان فکری گذشته افراد را به فکر ایجاد یک پل های فکری جدید واداشت. بنابراین شما بروید به نوشته های دکتر سروش نگاه کنید راجع به توجیهاتی که درباره نقشش در انقلاب فرهنگ می کند. آقای دکتر سروش خودش را در یک چنین موقعیتی می بیند که گروهی معتقدند که باید کل علوم اجتماعی را تعطیل کرد و واکنش نشان می دهد.

س: روشنفکران دینی پر سر و صدا ترین و پراقبال ترین گروه های مرجع در میان مخاطبان و گروه های مختلف مردم بودند. اما در سال های گذشته با مهاجرت انها به خارج از کشور بحث های فکری پر تب و تاب آنها کمتر و کمتر شده است و انگار صدای آنها دیگر در جامعه ما شنیده نمی شود. سوال این است آیا تحولی در جامعه ایران رخ داده است که جایگاه روشنفکران را به لحاظ ساختاری دچار تزلزل کرده؟ آیا فی المثل جامعه در حال توده وار شدن است یا اینکه تغییر دیگری در حال وقوع است؟

ج: من محبوبیت گروه های روشنفکر دینی را به خاطر این نمی دانم که چون اینها بهترین بودند؛ بلکه مسئله این بود که عرصه خالی از رقیب شد. اگر عرصه رقابت فکری مهیا می شد، جهان روشنفکری ایرانی حالت تک صدایی پیدا نمی کرد. البته الان دارد شکل رنگین کمان پیدا می کند. به نظرم بخاطر اینکه خیلی از توهم ها از بین رفته است و مسائل زیادی جا افتاده است. حالا می بینیم که در درون نیروهای مذهبی دعوا سر مسئله دموکراسی و حق قرائت متفاوت داشتن به یک مسئله جدی تبدیل می شود. درباره بخش دوم سوال شما من هم معتقدم جامعه دارد حالت توده وارتری پیدا می کند. به موازات اینکه جامعه سوادش بالا می رود، روشنفکران از وزن اجتماعیشان کم می شود. این مسئله نباید عجیب و غریب جلوه کند. وقتی شهر کوران است یک چشمی پادشاه است. اما الان شما در خیابانهای آمریکا از مردم بپرسید اسم یک روشنفکر آمریکایی را بیاورند، جوابی وجود ندارد.چون روشنفکران در جوامعی که توده ای می شوند آن نقشی را که باید داشته باشند دیگر ندارند و بالطبع اینها مقبولیتشان را از دست می دهند. هر بچه مجصلی دیگر الان اظهار نظر سیاسی و اجتماعی می کند. الان در تلویزیون ببینید همه به عنوان تحلیلگر سیاسی و فرهنگی تبدیل شده اند. اینها نشان از توده وار شدن جامعه است. نکته دیگر این است که سرخوردگی های یک جامعه را هم شما دور از نظر نداشته باشید. اگر افراد عادی جامعه فکر کنند که روشنفکران به او دروغ گفتند یا کالایی را به اشتباه فروختند، عکس العمل این است که جایگاه اجتماعی این افراد متزلزل می شود. به عبارت دیگر در یک جمع بندی نهایی، در تحلیل من توطئه نقشی ندارد، نه توطئه غرب و نه توطئه از بین بردن نقش روشنفکران. اینها تحولاتی است که جامعه در مسیر تجدد با آن مواجه می شود.