مهار جهانی شدن: چالشی پیش روی نهضت بومی‌سازی

Boroujerdi, Mehrzad. 2002. “Subduing Globalization: The Challenge of the Indigenization Movement.” In Globalization and the Margins, edited by Richard Grant and John R. Short. New York: Palgrave: 39-49.

بیش از بیست سال پیش، استانلی هافمن (Stanley Hoffmann) شاخه‌ی روابط بین‌الملل در علوم اجتماعی را دانشی از سر ذات امریکائی دانست. به باور او تحلیل نظام بین‌المللی و نیز مطالعه‌ی سیاست خارجی امریکا بطور سنتی همزاد و همعنان بوده‌اند و این نکته‌ی شگفتی نیست چه، بار نظریه‌پردازی در قلمرو روابط بین‌الملل پیوسته بدوش پژوهشگرانی بوده است که در آمریکا می‌زیسته‌اند. به‌رغم این نکته‌سنجی، واقعیت آن‌ست که کارشناسان روابط بین‌الملل این شاخه‌ی پژوهش را زیر گروه علوم اجتماعی جهانشمولی می‌شمارند که نظریه‌ها و روش‌های پژوهشی‌اش می‌توانند از فرهنگی و جامعه‌ای به جامعه و فرهنگ دیگر سفر کنند و به‌کار وارسی چند و چون آن‌ها بیایند. چندی بیش نیست که نظریه پردازان پسا مدرن در قلمرو روابط بین‌الملل، باور به جهانشمولی این شاخه را بر ترازوی نقد نشانده‌اند و بر آن شده‌اند که هر پژوهشی از اسا س در چارچوب گذرای زمانی و فرهنگی سامان می‌پذیرد و از اینرو هیچ نقطه‌ی نظر بی‌طرف و یا معیار مطلق عینی‌ای در کار نیست تا از فراز آن به مشاهده‌ی رفتار آدمیان ایستاد و به سنجش ارزش مندی و حقیقت نمایی گفتارشان نشست.

در همین حال گروه رو به رشدی که نه به ضرورت و نه همه وقت به زبان پسامدرنها سخن می‌گویند، چالش دیگری در میدان دانش روابط بین‌الملل در انداخته‌اند و، فراتر از آن، کلیت علم اجتماع “اروپا/امریکا- مرکز” را در بوته‌ی نقادی نهاده‌اند. این گروه را می‌توان پیروان “نهضت بومی گرایی” نامید. بومی‌گرایان چنین می‌گویند که پیشفرضهای اروپا-مرکز علم اجتماع را استعمار زده کرده است وبدینروی به دوام و بقای نظام غرب-سرور جهانی خدمت نموده است. از اینرو روشنفکران جهان سوم می‌بایست بر “هویت غربی” نظریه‌ها و روشهای پژوهشی علم اجتماع چشم بگشایند و فریب چهره‌ی جهانشمول آنان را نخورند. هواداران بومی‌گرایی همچنین بنیادهای فلسفه غربی را به چالش کشیده و در اعتبار عقل عینی، ارزشمندی اومانیسم، معنای ایده‌ی پیشرفت، هستی معرفت فرا فرهنگی و نیز دوگانگی اساسی میان دین و علم تردیدها روا داشته‌اند. به باور بومی گرایان، اندیشمندان جهان سومی می‌باید مفهوم‌ها و نظریه‌هایی بپردازند که در سنت تفکر بومی و تجربه‌های تاریخی و فرهنگی خودی ریشه داشته باشند تا از آن پس بتوانند بشیوه‌ای فراگیر نظرگاه ها، زمینه‌های اجتماعی-تاریخی و سیر پژوهشهای مردم خود را تبیین نمایند. برابر رای بومی‌گرایان علم اجتماع به یک معنا می‌تواند به دعوی جهانشمولی برخیزد چرا که مفهوم‌ها و نظریه‌های پرورده شده در یک تمدن در دسترس پژوهشگران تمدن دیگرنیز قرار خواهد گرفت. ولی این معنا از “گسترش” (universalization) کجا و مفهوم “تعمیم‌بخشی” (generalization) از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر کجا؟ به باور بومی‌گرایان، باید برای پی افکندن علوم اجتماعی هر چه بیشتر میان-فرهنگی (trans-cultural) کوشید.

شگفت نیست که حلقه‌های رسمی علمی مغرب زمین با حمله‌ی بومی‌گرایان به خودشیفتگی وغرور فکری پژوهشگران اروپایی و امریکایی همدل نبوده‌اند. برای نمونه برخی مخالفان، مرام بومی‌گرایان را جدلی، خودپرستانه، ذات انگارانه، جزمی، ارتجاعی و ضد مدرن، بیگانه پرست و خرد نگر خوانده‌اند. با اینهمه این نوشتار روشن خواهد کرد که چرا نباید از سر برنامه‌ی بومی‌سازی دانش ساده انگارانه گذشت و به بهانه‌ی ابهام یا به تهمت دلباختگی اش به تفاوت‌ها و ندیدن همگونی ها، از ارزیابی موشکافانه‌ی آن چشم پوشید . بومی‌سازی برنامه‌ای اصیل و البته پر چالش است که بدست هواخواهان تمدنهای دیروز آغاز شده و به نیت چیرگی یافتن بر سکون و انفعال کنونی در برابر فشار و اجبار بی‌وقفه‌ی مدرنیته ادامه یافته است. ارزیابی توان ایدئولوژیک و نظر در ناهمواری راه پیش روی برنامه‌ی بومی‌سازی آشکار خواهد ساخت که روشنفکران جهان سومی چگونه در پی بازسازی فضای گفتمانی ویژه‌ی خود بوده‌اند و به حاشیه زدن بر فلسفه‌ی غربی دل خوش نکرده‌اند. نوشتارکنونی به بررسی پاره‌ای از برنامه‌ی پژوهشی بومی‌سازی یعنی نکته‌ی “اسلامی کردن معرفت” می‌پردازد.

بومی‌سازی، چالش تاریخی پیش روی روشنفکران جهان سومی

فراخوان اندیشمندان جهان سومی برای بومی‌سازی دانش پی آمد خواست استقلال سیاسی و اصالت فرهنگی آنان در دوران پس از جنگ جهانگیر دوم بود. رهبران بسیاری جنبش‌های دینی-سیاسی مانند رستفاری (Rastafari) و جنبش سیاه (Negritude) بسیاری از روشنفکران فعال همچون سمیرامین، امه سه زر، فرانتس فانون، سی. ال. ار. جیمز، آلبرت ممی و لئوپلد سدار سنگهور همه بر آن بودند که رهایی سیاسی جهان سوم بدون استعمارزدایی فکری کامل نیست ورنه این کشورها همچنان در قلمرو جغرافیایی غرب امپریالیست باقی خواهند ماند. از دیگر سو مکتب “جهان سوم باوری” (Third-Worldism) در میانه‌ی دهه‌ی 1950 پدید آمد و از همان آغاز تقلید و پیروی از غربیان را از زندگی راستین شرقیان بدور دانست و از این سبب بر خواست اصالت فرهنگی تاکید بسیار روا داشت. چنین بود که هم تاریخ و هم تاریخنگاری استعمار زدایی در مصر و غنا و هندوستان و اندونزی چه بسیار کشورهای دیگراز اندیشه‌ی بومی‌سازی و مکتب جهان سوم باوری رنگ و بو گرفت.

در سال 1972 اندیشگر مالزیایی، سید حسین العطاس، “ذهن افسون شده” پژوهندگان علوم اجتماعی در جهان سوم را نکوهش می‌کرد و آنرا هچون “اسیری در دستگاه آموزشی غربی در داخل و خارج جهان سوم می‌دید که جز به پیروی کورکورانه و غیر ناقدانه از تفکر غربی نمی‌توانست اندیشید.” (Alatas 1972, 691) وی آنگاه چنین نتیجه می‌گرفت که اهل آسیا باید پایه‌گزار مرامی مستقل در علم اجتماع خویش باشند. چندی بعد، همتای هندی العطاس، سی. تی. کورین چنین می‌نگاشت: “ما نه آسیایی هستیم و نه اهل علم نوین غربی. آنچه درباره‌ی گرفتاری‌های جامعه‌های خود می‌دانیم از مطالعه‌ی چند کتاب در نمی‌گذرد و تازه همین کتاب‌ها را هم غربیان برایمان نوشته‌اند … ما مثل گدایانیم. همه‌مان را می‌گویم. دور سفره‌ی دانش می‌گردیم تا خرده نانی بربائیم و به خوردنش دل خوش کنیم. اما هاضمه‌مان توان گوارش همان پاره را هم ندارد. ما هیچگاه به آنجا که این غذا را می‌پزند راه نبرده‌ایم و همیشه خیال کرده‌ایم که نمی‌توانیم دستور پخت بومی دلپذیر خودمان را بکار بریم و با مصالحی که داریم برای خودمان چیزی فراهم کنیم(Atal 1981, 191)”.

گرچه رویدادهایی چون زوال اندیشه‌ی جهان سوم گرائی، پایان جنگ سرد و سرعت جهان‌گیری پدیده‌هایی چون سرمایه داری و مدرنیته برروی هم از توش و توان جنبش اصالت جویان و بومی‌گرایان کاستند، شعله‌ی این جنبش بهیچ رو خاموش نشد. بلکه بعکس، هنگامی که تمامی فرهنگها سنگینی بار پدیده‌ی جهانی شدن (یعنی گسترش بازارهای مالی و ارزشیابی روز افزون فن آوری اطلاعاتی و …) را تجربه کردند، ندای بومی‌سازی دانش و اصالت فرهنگی نیز رفته رفته بالا گرفت. هم اینک اگرچه از یکسو روند کالا صفت کردن فرهنگ در کار زدودن یگانگی‌ها و تشخص هاست، اما حرکت مخالف آن در پیشبرد سیاست متکی به هویت محلی و بومی نیز سرعت و شدت می‌یابد. جامعه‌های جهان سوم اکنون دست درکار عمل آوردن، آن خود ساختن، و تعبیه‌ی مدرنیته‌ی غربی در زندگی روزمره‌ی خویشند. ولی از آنرو که هریک سرمایه‌ی فرهنگی ویژه‌ی خویش را در کار می‌کنند، درهمجوشی که از این تنور بیرون می‌آید، هر چه که هست، دیگر آن “مدرنیته‌ی غربی” نیست. بهرروی چون پیش نیاز تحقق “مدرنیته‌ی غربی” در جهان سوم فنای هویت هستی شناختی ساکنان آنست، می‌توان جهانی شدن و مقاومت محلی در برابر آنرا دو پدیده‌ی همزاد دانست.

بومی‌سازی دانش

راه بردن به چیستی جنبش بومی‌سازی دانش در گرو پاسخگویی به پرسش‌هایی از این‌دست است:

آیا بومی‌سازی دانش برنامه‌ای روشنفکرانه است که جز به ویرانگری آنچه دانش غربی می‌خواندش نمی‌اندیشد؟ غیرغربیان، اروپا یا امریکا‌ی مرکزی را پشتگاه نظری علوم اجتماعی مدرن دانسته و در نقد و رد این پشتگاه نظری سخنها گفته‌اند. آیا این نقدها پذیرفتنی اند؟ آیا نقد ایدئولوژیهای اروپا- محور رد اساس و اصول روشنگری را در پی دارد یا تنها به طعن در شیوه‌ی تحقق تاریخی این اصول بسنده می‌کند؟ روشنفکران غیرغربی چگونه تاریخی بودن (وازینرو”امکان” و نه “ضرورت”) اندیشه‌ی غربی را نشان داده‌اند تا آنرا از مسند اطلاق و جهانشمولی به زیر بکشند؟ آیا روشنفکران غیرغربی توانسته‌اند اصول استواری در شناخت‌شناسی بومی پی افکنند تا برپایه‌ی آن دانشهای محلی شده‌ای در وادی جامعه شناسی، انسان شناسی، اقتصاد ،علوم سیاسی و روانشناسی بنا کنند؟ و دست آخر، برنامه‌ی بومی‌سازی دانش در جهان سوم با چه مانع‌هایی روبروست؟

پرداختن به تمامی این پرسش‌ها نیازمند پرداختن کتابی در جامعه‌شناسی علم اجتماع در جهان سوم است. در این نوشتار کوتاه تنها به تعریف بومی سازی، دلیل وجودی این حرکت، و پاره‌ای محدودیتهای آن می‌پردازیم.

آنچنانکه سید فرید العطاس می‌گوید،”فراخوان بومی‌سازی به معنای روی آوری به مشکل‌های ویژه‌ی بومی به روش دانشمندان علوم اجتماعی نیست. روش این دانشمندان را می‌شناسیم: سامان دادن مفهوم‌ها و روش‌های مناسب برای کاربست خانگی آنچه آنجا در غرب ساخته و پرداخته شده است. بومی‌سازی چیزی ورای این تکاپوست. باوری است به اینکه نظریه‌های علم اجتماع روشها، تصورات و تصدیقاتش، همه وهمه قابل استخراج از منابع تاریخ و فرهنگ تمدن‌های غیرغربی‌اند.” (Alatas 1993, 309)

فراخوان بومی‌سازی در دهه‌ی 1970 به اوج خویش رسید. دورانی که در آن بسیاری روشنفکران افریقایی، آسیایی، امریکای لاتینی و خاورمیانه‌ای استدلال‌ها در میان آوردند تا نشان دهند که فرهنگ و علوم اجتماعی غربی یگانه الگوی ارزشمند و معتبر دانش نیستند. این روشنفکران به فراهم آوردن مفهوم‌های تازه‌ای می‌اندیشیدند که از بستر شرائط، نیازها، تجربه‌ها و مسائل “بومی” جامعه‌های خو.یش رسته باشند – گرچه تماس با غرب خود بسیاری از این شرائط، نیازها، تجربه‌ها و مسائل بومی را ایجاد می‌کرد – تا به یاری آن‌ها تاریخچه‌ی جامعه‌های خویش را بازنویسی کنند و تبیینی برای وضع کنونی آن‌ها بیابند. اینان، همچنین، همانند نظریه پردازان مکتب وابستگی (Dependency Theory) و هواخواهان نظام اقتصادی بین‌المللی (NIEO) در دهه‌ی 1970، پیشفرضها و استدلالهای تئوری مدرنیزاسیون را به نقد کشیده‌اند و خواهان پایان دادن به استعمار افریقا، آسیا، امریکای لاتین و خاورمیانه شدند. سال‌ها نفس کشیدن در فضای تفکر امپریالیستی غرب خودآگاهی‌ای عاریتی و بیگانه با واقعیت بومی برای عالمان اجتماعی جهان سومی ساخته بود و ازینرو دانش بنا شده برآن بازنمای آنچه در جهان سوم می‌گذشت نبود. به این دلیل دانش آموختگان علوم اجتماعی در جامعه‌های جهان سومی، جز نقشی پیرامونی و کم بها بازی نمی‌توانستند کرد و توده‌ها همین نقشها را نیز بیگانه با واقعیت محلی می‌یافتند.
در برابر این گروه، بومی‌گرایان بازسازی خودآگاهی خویش بر مبنای تفکر غربی را روا ندانسته و نخواستند به بهانه‌ی جهانشمولی و بی‌مرزی دانش تصویر خود را در آینه‌ای ببینند که ایشان را همچون نسخه‌ی بدل روشنفکران انگلیسی، فرانسوی و امریکایی باز می‌نمود. روشنفکران اینچنینی می‌بایست بر ویژگیهای تاریخی و فرهنگی جامعه‌های خویش تکیه کنند تا نظریه‌ها و روشهای پژوهشی شان پاسخگوی هدفها، جهان نگری و تجربه‌های اجتماعی- فرهنگی ویژه‌ی آن‌ها باشد. بومی‌گرایان در پاسخ ناقدانی که بر جنبه‌های روانشناختی این “خودآگاهی” انگشت می‌نهادند، روایت مدرنیته‌ی غربی را در تمامت خویش تصویر نموده و تکیه اش برپیشداوری روانشناختی اما پنهان غربیان در دوگانگی شرق و غرب را یاد آور شدند. در چشم بومی‌گرایان دانش، آرمانها، روشها و نسخه نویسی‌های علم اجتماع غربی همه از دامان تفکر روشنگری بر می‌خیزند و بهمین روی شایسته نقد و ارزیابی دوباره‌اند. به باور روشنفکران جهان سومی، بردو وصف گزینشی (selective) و تالیفی (constructive)بودن دانش غربی نمی‌توان ایرادی گرفت اما ویژگی قوم محور (ethnocentric) دانشمندان غربی که بر شیوه‌ی پژوهش و تحلیل هایشان نیز اثر می‌نهد امری نیست که بتوان نادیده اش گرفت. گذشته ازین، علوم اجتماعی‌ای که مدعی کارآمدی در قلمرو فرهنگهای گوناگونند نمی‌باید نقش شبکه‌ی معناهای بینا انسانی (intersubjective) را که از دو سو با هریک از دو سپهر فکری غربی و غیر غربی پیوسته است دست کم بگیرند. دست آخر هواداران بومی‌گرایی برآنند که پژوهشهای علم اجتماع چراغی است که پیش از هر چیز به خانه رواست. چه، هنگامی که دانشمند بومی علم اجتماع واقعیتهای بومی را تحلیل کرده و با نگاه تازه‌ی خود به رفتار انسانی تصویری تازه از آن‌ها نقش می‌کند، در همانحال هم بر محتوا و هم بر غنای روش شناختی و کاربردی این شاخه از دانش می‌افزاید.

باری، برنامه‌ی پژوهشی بومی‌سازی دانش کاستی‌های شناخت شناختی بسیاری دارد و به زبان خطابی سخن می‌گوید. اما به باور من نمی‌توان آنرا تنها به پاره‌ای خطابه‌های رنگین رهبران فکری آن فروکاست. در هسته‌ی این برنامه حمله به بنیاد‌های سنت فکری غربی نهفته است – از جمله باور به واقعیت عینی، جهانشمولی عقلانیت، و باور به دانش بری از ارزش همه در آماج نقد می‌نشینند . جالب اینجاست که اندیشمندان غربی نیز نقدهایی از همین دست در میان آورده‌اند آنسانکه ناخودآگاه خواننده را به یاد همتایان جهان سومی خود می‌اندازند. برای نمونه پیتر وینچ برآنست که جامعه‌های گوناگون عقلانیت‌های گوناگون دارند (Winch 1958)و روی متحده شرح می‌دهد که گرچه عقل در ظاهر قلمروی جهانشمولی برای گفتمان می‌گشاید اما خود در عمل رفتاری بنا شده بر الگوی یک فرهنگ ویژه را به نمایش می‌گذارد (Mottahedeh 1985, 202) وهنگامی که سخن بر سر نسبت دانش و ارزش می‌رسد، یورگن هابرماس و پیروان مکتب فرانکفورت آشکار می‌سازند که چگونه شاخه‌ی گوناگون معرفت در خاک بستگی‌های پیشامعرفتی و ایدئولوژیها ریشه دارند. سرانجام میشل فوکو و پژوهشگران پسامدرن چنین نتیجه می‌گیرند که علوم اجتماعی باردار از ارزشها، قدرت و بستگی‌ها هستند (Kleden 1988, 37).

پیام پیروان اندیشه‌ی بومی‌گرایی به پژوهشگران اینست که در شناخت دانش باید میان صفت‌های کلی و فرافرهنگی و ویژگیهای خاص و تعمیم ناپذیر آن فرق نهاد. گذشته ازین، گرچه شاید هدف و روش علم همه جا یکسان بنظر آیند اما مسائل آن که با چیستی جامعه‌ها گره خورده‌اند اینگونه نیستند. سوم آنکه، آنچه به شاخه‌ای از دانش دریک دوران قوام می‌بخشد نظام از پیش موجود ارزشهاست و چهارم اینکه باور به دوگانه‌هایی چون روح- بدن، واقعیت- ارزش و عقل- ایمان که در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی غربیان جایگاه کانونی‌ای دارند بهیچ رو جهانشمول و همه پذیر نیست. بدیگر سخن بومی گرایان، به‌رغم نقدهای پوزیتیویستها بر ایشان، بر علم باوری، امپریالیسم روش شناختی، و شناخت شناختی دانش غربی خرده می‌گیرند. برای نمونه گروهی روانشناسان بینا فرهنگی، گردآمده از کشورهایی چون امریکا، زلاند نو، ترکیه و هندوستان برآنند که روانشناسی امریکایی بجای آنکه “جهانی بیاندیشد و آن اندیشه را بصورت محلی بکار بندد، محلی می‌اندیشد و حاصل کارش را در کل جهان بکار می‌برد.” ازینرو سرسپاری روانشناسی امریکایی به تحویلگرایی، تجربه‌گرایی و الگوی خودبسنده از آدمی بیشتربه فراموشی و نادیده گرفتن عقلانیت‌های محلی غیرغربیان می‌انجامد. این گروه از روانشناسان بینا فرهنگی چنین نتیجه می‌گیرند که “در نزد ما آن تکاپوی دیرین در تعبیه‌ی دانشی از فرهنگ رها (culture free) درچند و چون رفتار آدمی، با خطری همراه است. چرا که چنین تکاپویی گونگونی دیگر سنتها را به چیزی نمی‌گیرد، همه را به سود یکی وا می‌گذارد و تنها همان سنت برگزیده‌ی خود را حقیقتمند می‌پندارد. نه مشک‌های محلی و نه گرفتاریهای جهانی هیچکدام را نمی‌توان به این شیوه پاسخ گفت. باید نظریه‌ها و روشهایی را بازجست که در گونگونی این سیاقها و سنتها ریشه داشته باشند.” (Gergen et al.n.d.)

برخلاف پیشگویی نظریه پردازان مدرنیزاسیون، هویت‌های پیشین آدمیان – برخاسته از قومیت ها، مذهب‌ها و زبانها – هیچیک در روبرویی با “غرب” فراموش نشده‌اند و براندیشمندان علم اجتماع غربی است که روایت غیرغربیان از خویشتن خویش را فرا روی آورند تا شاید بتوانند پلی میان فرهنگ‌ها بگشایند چرا که نادیده گرفتن این روایت‌های بومی به کاهش توان تبیینی در علم اجتماع غربی می‌انجامد. درچشم اندیشه وران غیرغربی وانهادن روایت بومی از سنت و تاریخ شرق روا نیست و شرط داد و ستد بینا فرهنگی در دهکده‌ی جهانی جزاین نیست که پژوهشگران غربی این روایت‌ها را بجد بگیرند. بی‌گمان انسانیت امروزین دوران “نارسایی و نابالیدن” (pseudomorphosis) – یعنی دورانی که در آن چیرگی فرهنگ کهن بیگانه فرهنگ نوپای بومی را از خودآگاهی و بازشناسی خویشتن خویش بازمی داشت – را پشت سر نهاده است (Spengler 1939). همچنانکه فرد دالمایر می‌نویسد، انسانیت امروز سخت تشنه‌ی داد و ستد بینا فرهنگی بربنای “گفت و شنودی ساختار شکنانه و به شیوه‌ی هرمنوتیکی است. گفت وشنیدی که در آن هر یک از دو سو هم دیگری بودن آن دیگری را به رسمیت می‌شناسد و هم داشته‌ها و هویت خویش را در پای دیگری فراموش نمی‌کند.” (Dallmayr 1996)

از جمله پرسش‌هایی که نظریه‌پردازان بومی‌گرا در میان آورده‌اند یکی اینست که امروزه و درنبود ایدئولوژیهای جهانشمولی که فراهم آورنده‌ی حس برادری و همدلی جهانیان باشند، تا چه حد می‌توان ادعای فراگیری و همه پذیری عقل و ارزشهای همبسته‌ی آنرا به جد گرفت؟ و حتی اگر باور به جهانشمولی عقل پذیرفته شود، تا کجا می‌توان تحلیلهای علمی برآمده از این عقل فراگیر را بدون دغدغه‌ی سازگار کردنشان با اصالت، ویژگی و یگانگی فرهنگ‌های گوناگون بکار گرفت؟ اندیشه وران غربی‌ای همچون روسو، نیچه، هایدگر، سارتر، گرامشی و کرگه گور هیچیک زوال اصالت فرهنگی را نمی‌پذیرند و این باور از ورای شعارشان که “خودباش” نمایان است. همانگونه که دانیل بورستین کتابدار پیشین کنگره می‌پرسد، “آیا به‌راستی ایده‌ی پیشرفت که چنین یگانه از خاک تجربه و خاطره و خیال غربیان برخاسته می‌تواند در بستر دیگر فرهنگ‌ها نیزببالد و به جد گرفته شود؟ در تفکر مسیحی خدای یگانه آفریدگار عالم و آدم از هیچ است و کار او تازه به تازه آفریدن است. درین سنت انسان نیز بهره ور از نیروی نوآوری است. ولی آیا فرهنگ‌هایی که درین باور با ما همراه نیستند می‌توانند به نوآوری و پیشرفت به همین چشم نظر کنند؟ آیا جامعه‌هایی که در خاطره‌ی قومی خود حکایت پیشروی دانش و فن غربی را به یاد نمی‌آورند می‌توانند به ایده‌ی پیشرفت بیاندیشند؟ آیا می‌توان از مردمی که فرایند‌های تاریخی مقدم بر مرحله‌ی تولید فکری را تجربه نکرده‌اند چنین چیزی را طلب کرد؟… و آیا از اساس این بیشتر به سود همگان نیست که تجربه‌ی بشر را دررنگارنگی و گوناگونی اش بپذیریم و آدمیان را مهلت آن دهیم که خود به شیوه‌ی خویش روایتگر این تجربه‌ها باشند؟ (Boorstin 1993,60)

خطرها و محدودیت‌های بومی‌گرایی، تجربه مسلمانان

فرآیند بازیابی و احیای میراث شرقی در کنار بازشناسی و به رسمیت شناختن مدرنیته، به برنامه‌ی پژوهشی بومی‌شناسی دانش چهره‌ی دوگانه‌ای بخشیده است. از یکسو دست اندرکاران آنرا همچون قهرمانان ملی باز نموده و از دیگر سو کلیت این برنامه را نا بهنگام و ناسازگار با واقعیت تاریخی جلوه داده است. ولی نمی‌توان تعهد پیروان این برنامه‌ی پژوهشی را بسادگی با پذیرش کورکورانه‌ی سنت بومی و بت وارگی(fetishism) تفاوتهای فرهنگی، و یا با کیش اصالت پرستی و مشتی سخنان خطابی بی‌مایه یکی گرفت. آری، تکاپوی برخی بومی‌گرایان برای نادیده انگاشتن مدرنیته با خزیدن در فراموشخانه‌ی دوران‌های گذشته‌ی تاریخی، تعالی بخشیدن بیجا به ارزشهای متوسط بومی و یا یکسویه نگری آمیخته با حسد و کینه به سرنوشت مدرنیته، راه بهیچ جا نخواهند برد. اما از دیگر سو باید به یاد داشت که آموزه‌ی بازگشت به خویشتن خویش (Nativism) که بر نوزایی وساماندهی سنتهای فرهنگی و باورهای خودی تاکید می‌کند و یا – برخلاف فرقه‌گرایی و پنهان کاری – آشکارا بر طبل ارزشهای خودی می‌کوبد، در چهره‌ی بدیل شگفت و سرزنده‌ای پدیدار می‌شود که هیچ نشانی از سرسپردگی بر آستان مدرنیته با خود ندارد. هستی این بدیل که همزاد رویکرد به یگانگی‌ها و ویژگیهاست خود گواه آنست که دعوی جهانشمولی غرب دیگر پذیرفتنی نیست.

به‌رغم کاستی‌های شناخت شناختی اش، اسلامی کردن دانش خواست بسیاری روشنفکران مسلمان امروزین است. بیشترهواداران این برنامه برآنند که اسلام ایمانی برای تمامی فصلها و کلیدی برای گشایش تمامی درهاست ازینرو در پی ساختن یک ایدئولوژی با مصالح اسلامی افتاده‌اند که بتواند مسلمانان را از راه میانبری که از کناره‌ی دوران مدرن می‌گذرد به سرزمین آرمانی روشنگری پسامدرن و در همانحال بومی برساند. اما تا کنون دستاورد این گروه جزگونه‌ای دو پارگی فرهنگی (cultural schizophrenia) (Shayegan 1997) نبوده است. گرچه این گروه از روشنفکران مسلمان اسلامی کردن دانش را تکاپویی برای رهایی از خطر سکولاریسم می‌دانند – چرا که در جهان سکولار کالاصفت شدن زتدگی روزمره مجالی برای هستی ایمانی مردمان نخواهد گذاشت – اما از دیگر سو اندیشه‌ی علم اجتماعی که به سبب اسلامی شدن بهره ور از قدسیت دینی نیزشده باشد برایشان دغدغه آورست.

از این گذشته نهضت پرشور اسلامی کردن دانش تا کنون هیچ بدلیل نظری استواری برای علم اجتماع غربی فراهم نساخته است و جز مشتی نقد پیش پا افتاده از الگوی علوم اجتماعی غربی و تعبیه‌ی چند نمونه‌ی ذات‌گرا و قوم محور از علم اجتماع دستاوردی در پی نداشته است. برای نمونه “اقتصاد اسلامی” به‌راستی چیزی بیش از نظریه اقتصاد نو- سنتی غربی (neoclassical) که درپوسته‌ای از واژگان دینی پیچیده شده باشد نیست. پرداختن یک نظریه‌ی اصیل اسلامی در چند و چون دگرگونی‌های اجتماعی و تاریخی بیش از آنکه تصور می‌رفته دشوار می‌نماید چه رسد به اینکه بتوان چنان نظریه‌ی هنوز نارسیده را برای تبیین سازوکار سیاسی روزمره در جامعه‌های جهان سوم بکار بست.

بهیچ رو نباید چنین اندیشید که تمامی متفکران مسلمان آرمان اسلامی کردن دانش را در سر می‌پرورند . بسیاری از ایشان این برنامه‌ی پژوهشی را به نقد کشیده‌اند. برای نمونه یکی از روشنفکران ایرانی تکاپوی مسلمانان برای اسلامی کردن جامعه شناسی، اقتصاد و حقوق را بی‌ثمر دانسته و به زبان فلسفه ارسطویی چنین می‌نگارد:

“آب ساختمان یا ذات ویژه‌ای دارد و بهمین سبب آب دینی یا آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیر دینی نداریم. همینطورست عدل و حکومت وعلم و فلسفه و امثال اینها. این مقوله‌ها هم اگر ذات و ماهیتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی‌معناست وچنین است که علم جامعه‌شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه‌ی ذاتاً اسلامی و مسیحی نمی‌توان داشت همچنانکه حکومت ذاتاً دینی نیز نمی‌توان داشت.”

فشرده‌ی سخن اینکه در روزگار کنونی هنوز فراخوان بومی‌گرایی بگوش میرسد. به نظر من صورتبندی روش بومی برای علم اجتماع نیازمند درکی نوین از منطق پژوهش است. تفکیک میان روش و محتوا شاید به بهم فرو آمدن شکاف علمی و فنی میان جهان سوم و غرب یاری رساند و باز، بسا که به این شیوه روشنفکران جهان سومی بتوانند به روایتی خانگی از دانش دست یابند و راههای گوناگون توسعه یابی جامعه‌های خویش را باز تعریف کنند – بی‌آنکه زبان طرد و طعن بکار بندند وآنگاه، با اسطوره‌سازی از “دیگری” یعنی غرب، از نیروی فکری جامعه‌های خویش برای دسترسی به قدرت بهره برداری کنند.