درباره‌ی اندرزنامه‌ها و نصیحت‌الملوک سعدی

مهرزاد بروجردی و علیرضا شمالی

این نوشتار دربردارنده ی دو بخش است. در بهر نخست، نویسندگان دیدگاه خود را درباره ی سبک ادبی‌ و رویکرد سیاسی اندرزنامه ها در میان می نهند و آنگاه، در بهر دوم، به چند نکته درباره ی اندرزنامه ی سعدی می پردازند.

یک: درباره ی اندرزنامه ها

شاه با دلقک همی شطرنج باخت                  مات کردش زود خشم شه بتاخت

گفت شه شه وآن شه کبرآورش                یک یک از شطرنج می زد برسرش

که بگیر اینک شهت ای قلتبان               صبر کرد آن دلقک و گفت الامان

دست دیگر باختن فرمود میر                      او چنان لرزان که عور از زمهریر

باخت دست دیگر و شه مات شد                 وقت شه شه گفتن و میقات شد

برجهید آن دلقک و در کنج رفت                    شش نمد بر خود فکند از بیم تفت

زیر بالش ها و زیر شش نمد                      خفت پنهان تا ز خشم شه رهد

گفت شه هی هی چه کردی چیست این     گفت شه شه، شه شه، ای شاه گزین

کی توان حق گفت جز زیر لحاف                  با تو ای خشم آور آتش سجاف

ای تو مات و من ز زخم شاه مات                 می زنم شه شه به زیر رختهات

ای بسا که بتوان داستان شطرنج باختن شاه و دلقک را نمایانگر افق گسترده ای از اندیشه دانست، در پس آن به درک ویژه ای از سبک ادبی اندرزنامه ها رسید و آنگاه، به فهمی‌ تازه از کارکرد سیاسی آنها در جامعه های خاورمیانهٔ پیشامدرن راهی‌ گشود. ای بسا که گفتار و رفتار دلقک داستان مولوی بازنمای دغدغهٔ راستین هر دولتمرد اندیشوری است که گرچه شاید به دورهٔ عمرش،  همچون برخی‌ دستوران، گاه رساله ای نیز در اندرز شهریار بنگارد، اما بی‌ گمان باید در بزنگاه های سیاست، پیوسته راهکارهای کار آمد و رایزنی های بخردانه در میان آورد و پندی کارگشا پیش پای پادشاه نهد.  در  کنار این دولتمرد اندیشمند،  هر شهروند نیز که در سرخیال  نقد و خرده گیری از شاه خودکامه بپزد و یا رو در روی بیشترینه ی مردمان بایستد و زبان به نقد رفتار و گفتار و پندار توده بگشاید،  می بایست با همان پرسش دلقک نگون بخت دست و گریبان بوده باشد: “کی‌ توان حق گفت جز زیر لحاف ؟”

براستی جنس این “لحاف” یا پرده که شاید سپر آن دستور دانشمند و این شهروند ناقد می تواند شد، از چیست؟ و چه پیوستگی ای میانه آن و سبک ادبی‌ و گفتمانی اندرزنامه ها می توان جست ؟ از اندیشه در این نکته پرسش های دیگری نیز سر بر می کشند:  شیوه های گفتمانی کار آمد برای در میان گذاشتن نقد،  خرده گیری و اندرز با پادشاه خودکامه کدامند؟ آیا اندرزنامه ها نیز می باید زبان نقد سیاسی به کار گیرند و به خدمتی چون پیش نهادن راهکارهای عملی‌ در تصمیم گیریهای سیاسی بپردازند؟ گرفتیم کار و بار سیاست ورزی هم محال اندیشانه می توانست کتاب راهنما و دستورنامه ای داشته باشد، آنگاه، آیا به راستی‌ اندرزنامه ها نیز می بایست در شیوهٔ گفتمانی و هدف خویش چیزی همچون دستور نامه سیاست ورزی باشند؟ و مانند هر آیین نامه ای، هم آیینه وار پیچیدگیهای بزنگاه های عمل و تصمیم سیاسی را یک به یک وانموده و هم با دستورهای گام به گام شاه را به برساختن بهترین تصمیم رهنمون شوند؟

بی‌ گمان قدرت میان شاه و دلقک — یعنی‌ حقیقت گوی سپر گرفته زیر پرده ها — فاصله بزرگی افکنده است. نیز دلقک از دلیری بی‌ بهره است و بدینرو پی‌ آمد سترگ آزردن شاه  خشم آور و آتش سجاف را تاب نمی تواند آورد.  چنین است که دلقک بریز شش نمد می خزد، از پس پرده سخن می گوید،  و حق را بی‌ پرده  گفتن نمی‌تواند.  به گواهی تاریخ، شاه سده های میانه، چه در ایران و چه در جاهای دیگر، کمابیش خودکامه بوده است، و چه بسیار که خشم او جان و مال دستور و شهروند هر دو را برباد داده است.  کژی و کاستی چنین شاه را بی پرده برآفتاب افکندن و تمامی‌ حقیقت همواره تلخ را رک و راست و بدون لاپوشانی و تهی از آرایه های ادبی‌ و مجازها و مجیز گویی های دلنشین در پیش روی او نهادن، زهره شیران و دلیری بیکران  — یعنی‌ همان فضیلت سیاسی ناب ۲  –میطلبد.  نقد بی‌ نقاب  باورها و رفتارهای مردم زمانه نیز در گرو همین دلیری ناب و نایاب است. و کسی‌ چون سقراط  بر آن است که بهای بی‌ پروایی خویش در کاربست گفتمان نقد بی‌ نقاب را با جان دلیر خویش بپردازد.

بدینروی می توان چنین اندیشید که چه بسا ساختار ویژهٔ اجتماعی‌   — یعنی‌ نبود شیوهٔ دمکراتیک چینش قدرت در کنش و واکنش میان نویسندهٔ اندرزنامه و شاه ۳  — نقش خویش را بر زمینه ی پدیداری و نیز بر سبک و زبان ادبی‌ اندرزنامه ها نهاده باشد. ای بسا که چینش استبدادی ساختار قدرت نویسنده ی اندرزنامه را وا می دارد که سخن حق را در پرده  بگوید تا شاید از خشم شاه، که خود نیز بی‌ بهره از دلیری شنیدن و تاب آوردن حقیقت بی‌ پرده و نقد بی‌ پرواست، در امان ماند. پس آنچه پرده را می سازد همانا سبک نویسندگی و شیوهٔ سخن گویی اندرزنامه هاست  .بدیگر سخن، این خود سبک ادبی‌ خطابی (rhetorical modality)در سنت اندرزنامه نویسی است که برهنه حرف نمی‌گوید،  حقیقت را در پرده می پوشاند، اما، در همان آن، پاره ای از حقیقت را در تشریف مجاز و کنایه، و در اطلس آرایه های سخنوری و شگردهای روایی ای همچون داستان های تمثیلی، نکته گویی های فرا زمانی و فرا مکانی، و قصه‌های پند آموزی که  از پذیرش معنا ها و تفسیرهای نهایی  تن می زنند ۴، در پیش چشم شاه می نشاند. بدینقرار، در اندرزنامه ها پاره های درخوری از حکمت نظری و عملی زمانه هم نهفته و هم پدیدار می شوند :هم سبک و هم الگوی گفتمانی و هم هدف نهایی اندرزنامه های سده های میانه  بر حکمت عملی‌ و  دو اندیشه ی کانونی آن یعنی‌ کار آمدی و عدالت جویی‌ استوارند. نیز به همینروست که نمی باید شیوهٔ گفتمانی و سبک ادبی‌ اندرزنامه ها را با Parrhesia  یعنی‌ گفتمان بیان بی پروا و بی پرده سخن حق   یکی‌ دانست.

شاید در کنار ساختار استبدادی چینش قدرت میان دستور/ نویسنده و شاه که برهنه سخن گفتن با شاه را با بیم جان می آمیزد،  یک شیوهٔ نگرش فلسفی‌ و تاریخی‌ نیز نویسندگان را ناچار به کاربست گفتمان خطابی و سبک ویژهٔ ادبی‌ اندرزنامه ها کرده باشد.  از دیدگاه فیلسوفان باستان و سده های میانه،  در روان شاهان و سیاست پیشگان و قدرت و چیرگی جویان، نفس غضبی (thumos) که بازنما یا دربردارندهٔ خشم، بلند پروازی،  شور و غرور روان آدمی‌ است،  بر دو پاره دیگر روان یعنی‌ عقل(nous) و شهوت (eros) چیره است  و هردو را زیر فرمان خویش دارد.  بدیگر سخن، ساختار درونی‌ روان یک پادشاه او را از یک فیلسوف جدا می‌کند.  آنکه با فلسفه می زید در سیر زندگانی فلسفی‌ و سلوک خویش روان خود را از ساختار سه پاره نفس غضبی، نفس شهوی و نفس عقلانی می رهاند و با کشتن نفس غضبی،  نفس شهوی را به زیر لگام نفس عقلانی می کشد.  بدینرو، ساختار روان او ساختار دو پاره ای است که  درو “همآمیزی عقل(nous) و شهوت (eros)،  افق  وحدت نفس”  را بر فیلسوف می گشاید ۵. در روان پادشاه چیرگی خواه، اما ، نفس  غضبی و نفس شهوی از یکدیگر جدا نمی شوند و نفس عقلانی،  ناتوان از مهار این در هم جوش خشم و شهوت،  خود همچون ابزاری در کف نفس غضبی می افتد و خدمت گزار اراده ی قدرت جو و سروری طلب او می شود.  زیر فرمان نفس غضبی، شهوت شاه هماره به سوی از آنِ خود کردن، برتری طلبی و خشونت ورزی میل می‌کند. از اینرو چنین نفسی‌ نمی‌تواند به کمال عدالت دست یابد. جایی‌ که در روان مبدل شده ی فیلسوف و در زیر فرمان نفس عقلانی او، شهوت نفس فیلسوف در پی چیزی کمتر از حقیقت جهانشمول نمی افتد،  در  روان شاه سروری طلب، شهوت نفس جز جویای قدرت و برتری بر دیگران نیست.  چنین است که زیر فرمان نفس غضبی،  روان  آتش سجاف شاه نه دغدغه و میلی به حقیقت جهانشمول دربارهٔ چیستی عدالت و ایده ی کلی‌ امر نیک دارد و نه نفس عقلانی زیردست و زبون اش می تواند پذیرای هیچ درک برهانی و فهم فلسفی‌ در زبانی غیر خطابی و غیر مجازی از کلی عدالت و امر نیک شود.

 دستور دانشور و یا فیلسوفی که اندرزنامه می نگارد،  هم از حکمت و هم از تجربه آموخته است که بی‌ میلی شاه به رفتار بر بنای عدالت و نیز نا آموختگی شاه از چیستی عدالت،  هم کشور و هم دولت را بر باد خواهد داد. به نیکی‌ فرمانروایی کردن در گرو دلبستگی شاه به رفتار بر بنای عدالت و نیز آگاهی اش از چیستی و سازو کار زندگی‌ نیک(virtuous/noble life) و چهارپایه آن    –یعنی‌ عدالت،  حلم (prudence) ،  دلیری  و مهار نفس(moderation) است.  بهر روی، در چشم افلاطون و چه بسیار پیروانش در سده های میانه، “تا آن زمان که جایگاه فرمانفرمایان )یعنی‌ مقام قدرت) و جایگاه فیلسوفان )یعنی‌ رتبهٔ حکمت( یکی نشوند،  و تا آن زمان که فلسفه و قدرت سیاسی به تمامی‌ در هم نیامیزند،  و تا آنان که اکنون با پیگیری  یکی‌  از این دو (یعنی‌ فلسفه یا قدرت سیاسی) از پرداختن به دیگری  وامانده ا‌ند از این گونه رفتار باز نگردند،  شهرها روی آسودگی‌ از شرها نخواهند دید… و نژاد بشری نیز همچنین.” ۶

 دستور/ فیلسوف به نیکی‌ می داند که زمانهٔ او چندان بیگانه از روزگار افلاطون نیست و هنوز ساز و کار قدرت سیاسی با زندگی‌ فلسفی‌  —  یعنی‌ زیستن فردی و اجتماعی‌ بر بنای خرد  –نه در هم آمیخته ا‌ند و نه یکی‌ شده ا‌ند. پس اینک که نفس عقلانی شاه زبون و زیر دست نفس غضبی است،  چاره آن است که فیلسوف/دستور دانشور نقش “عقل منفصل”  “بیرون ” از نفس  و روان پادشاه به دوش گیرد  و به زبان امروزیان باز نمای خرد دولت (raison d’état )  در دربار پادشاه شود،  تا شاید بتواند دستگاههای سیاسی اداری(politeia) و نظام قانون(nomos) را با حکم خرد(logos) همساز کند. ۷ بدینقرار،  دستور دانشور باید الف) آموزش شاه را پیش گیرد و بهر شیوه که بتوان بهره ای از حقیقت کلی‌ عدالت و امر نیک به شاه بیا موزاند و نهال فضیلت اخلاقی‌ را در روان پادشاه بنشاند. ب(  دستور دانشور می بایست همچنین در گیرو دار روزمره سیاست و کشور داری رای کار آمد و راه گشا در میان آورد. ۸ از این گذشته،  چون شاه بی‌ بهره از فضیلت مهار نفس است و نفس عقلانی زبون او نمی تواند به نفس غضبی و شهوی حکم  راند،  چنین ناتوانی‌ عقلانی شاه  فیلسوف/دستور دانشور را می خواند که ردای سخنوران و قصه گویان بر تن کند و خطابه و شعر و جدل) یعنی‌ هر سه صنعت سخن به جز استدلال منطقی‌ برهانی ( در کار کند تا شاید بتواند خدمت الف را به کمال بپردازد. در نقش عقل منفصل و در گیرو دار چنین خدمتی (الف) است که بسا فیلسوف/دستور دانشور دست به نگارش اندرزنامه می گشاید. کارسازی خدمت ب،  یعنی‌ رایزنی سیاسی با شاه در کاروبار کشورداری،  اما،  از دستور رفتار و گفتاری بکلی دیگرگونه میطلبد. در اینجا و بسان رایزن سیاسی،  دستور دانشور باید به دلیری،  زبانی بی پرده،  سرراست، راست گفتار، واقعنما و واقعگرا در چرخش آورد.

 بر خلاف شیوهٔ برهان و استدلال منطقی‌ که تنها خرد همسخنان  را طرف گفتگو دارد،  هدف نخست در کاربرد صنعت خطابه بر انگیختن احساس مخاطب است.  فن خطابه به داد و ستد کلی های عقلانی  و تجریدی در جامه ی مفهوم های برهانی  و فلسفی‌ نمی پردازد.  در کاربست خطابه چنان نیست که سخنور خواهان آزادی فکری شنوندهٔ خویش باشد : خطیب در پی چیرگی بر روان مخاطب است. نیز چنان نیست که سخنور در کاربرد سبک هایی چون خطابه و جدل و شعر و سفسطه در پی وانمایی آیینه گون واقعیت باشد.  براستی کاربرد صنعت های خطابی یک شیوهٔ کاربست قدرت است که در آن “رابطهٔ محدود کننده و گره زننده  — یعنی‌ یک رابطهٔ قدرت  — میان آنچه گفته می شود و آنکه آن گفته ها بر او گفته می شود” پدید می آید. ۹ بسان عقل منفصل،  نویسندهٔ اندرزنامه بر آن است — یا وظیفهٔ خویش چنان می داند —  که به یاری صنعت خطابه و با زبان داستان و شعر، اندک بهره ای از ایده کلی‌ عدل را به پادشاه بیاموزد  و احساس و روان او را برانگیزاند ، بدان امید که چنان انگیزشی به پا گرفتن فضیلت اخلاقی‌ در نهاد شاه یاری رساند.  بهرروی،  در نگاه فیلسوفان ایرانی‌ سده های میانه،  آبادانی و زندگانی پسندیدهه ی شهر و شهروندان ،  و نیز سعادت خود پادشاه ، در گروی چیرگی عقل بر نفس غضبی و نفس شهوی شاه است.  و اگر نفس عقلانی خود پادشاه بدینسان زبون و زیر دست افتاده است، همانا وظیفه ی اخلاقی‌ دستور، یعنی عقل منفصل، او را فرا می خواند که مهار نفس پادشاه و هواهای دمادم ملوکانه را در دستور کار وزارت قرار دهد.

اینک باید پرسید که براستی اندرزنامه ها شاه را به چه سمت و سویی رهنمون می شوند ؟ آن رابطه ی قدرت گره زننده  که اندرزنامه ها به یاری فن خطابه کار سازی می کنند و آنچه گفته می شود را  با آنکه آن گفته ها بر او گفته می شود — یعنی‌ شاه —  پیوند می دهند، به چه پیآمدی می توانند انجامید؟ مفهومی‌ که میشل فوکو بر آن نام “قرار داد رک گویی” (Parrhesiastic Pact) می نهد ۱۰ به کار پاسخ گویی به این پرسشها می آید.  به باور ما ، گفتمان خطابی اندرزنامه ها در پی بر انگیختن شاه به پذیرش قرارداد رک گویی با دستور است و بی‌ گمان چنین پذیرشی دستور را بر هرچه بهتر پرداختن خدمت (ب) تواناتر می سازد. پس همانگونه که پیشتر گفته آمد،  اندرزنامه را نمی‌توان با رایزنی سیاسی در کارو بار هر روزهٔ سیاست یکی‌ دانست. زیرا که رایزنی سیاسی درخور و راستین نیازمند رک گویی دستور و پیش نهادن راهکار های ویژه بفراخورزمان و زمینهٔ تصمیم گیری سیاسی است؛  در گروی نقد بی پروا و بی پردهٔ رای و رفتار شاهانه است؛  تقاضای گفتن همه حرف حق،  برهنه و بدون پرده پوشی و با پرهیز از خوشامد گویی و مجیز و مجاز و قصه و شعر سرایی دارد؛  و در کنار همه اینها،  رایزنی سیاسی راستین در گروی پذیرش خطر مرگ و خریدن خشم شاه است و دلیری گفتن همه حقیقت و پنهان نکردن پاره ای از آن میطلبد.

رایزنی سیاسی — یعنی‌ خدمت (ب) —  “گفتمان برهنه گویی”(Parrhesiastic Discourse) است. در حالیکه اندرزنامه راهبردی برای بر انگیختن شاه،  و یا صنعت و فنی برای کار سازی قرارداد رک گویی به شمار می رود. هدف قرارداد رک گویی افزایش ایمنی دستور و شهروند و فیلسوف در گفتمانهای برهنه گویی آینده است.  باشد که در آنها دستور و شهروند و فیلسوف بی‌ محابا زبان برگشایند و همه ی آنچه را که حق می دانند، و همه ی آنچه در نقد پادشاه و سیاست و رفتارش در خاطر دارند، بی‌ هراس و به زبان واقع نما  — و نه خطابی/استعاری   — با پادشاه در میان نهند. قرار داد رک گویی، چنان که گفتیم،  در پی آنست که هزینهٔ راست و رک گویی را کاهش دهد و بدینروی به گشایش افق ایمنی برای پدیداری حقیقت در کار و بار سیاست یاری رساند. در نبود نهادها و چینش های دمکراتیک قدرت در جامعه های پیشامدرن و استبدادی،  ایمنی چنان افقی هماره به هوا و اراده ی پیوسته در دگرگونی پادشاه بسته است و در بهترین حالت بر تعهد اخلاقی‌ دو سوی قرار داد رک گویی  — یعنی‌ شاه و دستور — استوار است. ۱۱

در اینجاست که نقش و خدمت سیاسی و نیز ارزش اندیشگی گفتمان اندرزنامه ها آشکار می شود: چون از جامعه دمکراتیک نام و نشانی‌ نیست  و چون پادشاه خودکامه است — یعنی‌ نفس عقلانی اش زبون و زیردست نفس غضبی اوست که زمام عقل و هوا هر دو را بکف دارد —  ارزش اخلاقی‌ اندرزنامه در آن است  که بسا بتواند پادشاه، یعنی‌ مخاطب اصلی خود، را بر انگیزد که دستکم مجالی برای دغدغهٔ حقیقت در قلب خویش بگشاید. گرچه برای دمی،  دلنگران عدالتمندی فرمانفرماییش شود  و اراده ای هرچند گذرا برای خویشتن داری و نیک صفتی و دلیری در خود بپرورد تا شاید به یاری آن اراده  قرارداد رک گویی را محترم دارد و دستور و شهروند و فیلسوف حقگو را به آتش خشم  نسوزاند! براستی زبان نرم و افسون لطیف اندرزنامه ها چه بسیار داستان ها،  ستایش گری ها و خوشامد گویی ها،  شعرها،  حدیث و آیه ها و حکایت های دینی،  افسانه های تاریخی‌ و…  همه و همه را در هم می‌ آمیزد و چه بسیار صنعت ها در عبارت می‌کند تا چنان دغدغهٔ حقیقت و عدالتی را بیدار کند و بدینروی با خواندن شاه به کاربست بخردانهٔ قدرت، به بهی‌ و نیکی‌ روزگار شهروندان مددی رساند. قرار داد رک گویی میان دستور رایزن و پادشاه،  دستور را می خواند که دلیری پیشه کند و حق و نقد را بوقت رایزنی بی‌ پرده آشکار کند.  در برابر این،  شاه نیز باید دلیری پیشه کند و پذیرای حرف حق و نقد بی‌ نقاب و رایزنی بخردانه باشد.  چنین است که دلیری،  بسان یکی‌ از چهار ارکان فضیلت شهر،  از هر دو سوی قرار داد خواسته می شود. در جامعه های دمکراتیک نوین،  قرار داد رک گویی در نهادهای قانونی و سیاسی- اجتماعی‌ شهر، و در چینش قدرت بر اساس قانون اساسی،‌ پدیدار شده است.  ازنیرو هستی‌ سپهرهای نهادینه ی  دمکراتیک   که داد و ستد گفتمان برهنه گویی میانه شهروندان و سیاست پیشگان را سامان می دهند نیاز به اندرزنامه ها و توان بر انگیزانندگی آنها را فرو کاسته است. به سخن دیگر،  در شهر دمکراتیک راستین،  حکمت ورزی و حکومت گری به سان دو شیوهٔ زیست انسانی‌ در سپهر همگانی در هم می‌ آمیزند و در پدیدار سیاست ورزی بخردانه یکی‌ می شوند. در جامعه های پیشا مدرن و دستگاه های خودکامه، اما، شهروندان از قرارداد رک گویی احتمالی‌ میان شاه و دستور بر کنار‌ند.

از دیدگاه روش شناختی، ‌ایده ی قرارداد رک گویی با مفهوم هایی چون قرار داد اجتماعی (social contract)‌ و جهانِ سرشت  (state of nature)  — ازنیرو که هر سه ابزار تحلیلی و راهیابی ا‌ند (heuristic device) — پهلو می زند.  نزد  برخی اندیشمندان مدرسه قرارداد اجتماعی، ‌ این قرارداد میان آدمیان در وضع و حالی‌ خیالین بسته می شود. با اینهمه، ایده ی قرار داد بسان یک ابزار راهیابی‌ این اندیشمندان را یاری می‌کند تا از چیستی قدرت قانونگذار سیاسی(sovereign) نشانی‌ بجویند و از راز پیوند میان شهروندان پرده برگیرند.  به همین شیوه،  ایده ی قرار داد رک گویی به وضع و حالی‌ خیالین باز می گردد که در آن پیوند و گره میان پادشاه  پیشامدرن  و دستور رایزن استوار می شود. افزون  براین،  ایده ی قرار داد رک گویی، چنان که در این نوشتار آمد،  به ما در فهم بهتر سرشت و کنش سیاسی گفتمان اندرزنامه ها یاری می‌رساند. ۱۲

چکیده سخن آنکه در سده های میانه،  سبک و ساختار خطابی اندرزنامه ها پیآمدهای انگیزشی و احساسی‌ ویژه ای  در پی دارد و به این راه و روش نقش سیاسی ارزشمند خویش را — یعنی‌ گشایش سپهری برای خرد دولت تا با شاه و راه و رسم تصمیم گیری های سیاسی او در آمیزد —  بدوش می‌گیرد. در سده های میانه، اندرزنامه های پارسی، تازی و ترکی‌ دستاورد حکمت نظری زمانه دربارهٔ کلی‌ عدالت و زیست سعادتمند را در سبک و صنعت خطابه با شاه در میان می نهند. این خدمت سیاسی اندرزنامه ها خود بازنمای خرد عملی‌ فیلسوفان  و دستوران اندیشوری است که به کار نوشتن سیاست نامه ها و اندرزنامه ها پرداخته ا‌ند. براستی‌ در آیینه ای این اندرزنامه ها چهره ای از عقل نظری و نشانی‌ از تکاپوی  عقل عملی‌ برای ساماندهی سیاست بخردانه نمایان است.

دو: درباره ی اندرزنامه ی سعدی

شنیدم که در وقت نزع روان

به هرمز چنین گفت نوشیروان

که خاطر نگهدار درویش باش

نه در بند آسایش خویش باش

نیاساید اندر دیار تو کس

چو آسایش خویش جویی و بس

نیاید به نزدیک دانا پسند

شبان خفته و گرگ در گوسفند

برو پاس درویش محتاج دار

که شاه از رعیت بود تاجدار

رعیت چو بیخند و سلطان درخت

درخت، ای پسر، باشد از بیخ سخت

مکن تا توانی دل خلق ریش

وگر می‌کنی می‌کنی بیخ خویش

طبیعت شود مرد را بخردی

به امید نیکی و بیم بدی

گر این هر دو در پادشه یافتی

در اقلیم و ملکش پنه یافتی

که بخشایش آرد بر امیدوار

به امید بخشایش کردگار

گزند کسانش نیاید پسند

که ترسد که در ملکش آید گزند

فراخی در آن مرز و کشور مخواه

که دلتنگ بینی رعیت ز شاه

ز مستکبران دلاور بترس

ازان کو نترسد ز داور بترس

دگر کشور آباد بیند به خواب

که دارد دل اهل کشور خراب

خرابی و بدنامی آید ز جور

رسد پیش بین این سخن را به غور

رعیت نشاید به بیداد کشت

که مر سلطنت را پناهند و پشت

مراعات دهقان کن از بهر خویش

که مزدور خوشدل کند کار بیش

بوستان – باب اول

سده‌های سوم تا هفتم را روزگار “نوزایی ایرانی-اسلامی” در فرهنگ و فلسفه و دانش عملی و تجربی خوانده‌اند. ۱۳ در عهد پادشاهی خاندان بویه ۱۴ و سامانیان آگاهی فلسفی از جهان و انسان و جوشش نگرش عقلانی به زندگانی فردی و سیاست، به قلمرو گفتگوهای روزمره‌ی مردمان در سپهر همگانی، و در شهر و کوی و برزن و بازار و چارسوق و گرمابه و گلستان، راه می‌یافت و در شهرهایی چون ری و اصفهان و شیراز و بغداد به اوج می‌رسید. و به ویژه سیاست رواداری خاندان بویه بر رونق اندیشه ورزی فلسفی و عملی در چیستی آدمی و جهان و نیز در کار و بار سیاست و اجتماع و دین و دیانت می‌افزود. ۱۵ تا شعله ‌ی به سردی گراییده ‌ی جزمیت و کوته ‌اندیشی خلیفگان عباسی دوباره زبانه کشد و همچون پسینیان ‌اش در عراق و شام کنونی، خلیفه القادر بالله و شمشیرکشان سلجوقی و غزنوی‌اش آتش شریعت قشری بر دامان اندیشه ی فلسفی و علمی و اجتماعی و سیاسی بزنند و دانشمندان و فیلسوفان به دار آویزند و کتاب‌ها بشویند و کتابخانه‌ها بسوزند، ۱۶ وتا ابوالحسن ماوردی در الاحکام السلطانیه ‌اش حکومت را به تنگنای شریعت و خلافت عباسی دراندازد، ۱۷ ایرانیان عهد سامانی و بوییان ‌چند سده‌ای پرچم خردورزی برافراشتند و پاره‌ی درشتی از آنچه را که امروزمیراث خرد و روزگار زرین مسلمانان خوانده می‌شود پدید آوردند و سلسله‌ی پرشماری از فیلسوفان، دانشوران ، تاریخ نگاران، شاعران و سیاست ورزان را پیش چشم جهانیان کشیدند.

آن چه سعدی از آخرین سخنان خسرو انوشیروان با پسرش در میان می آورد، پاره هایی از خردگرایی رونق یافته در این دوران را باز می نماید. گرچه سعدی از صنعت فقه و کلام بهره ها داشت، به هنگام سخن گفتن از کار و بار سیاست ورزی زبان حکمت عملی می گشود و چیستی دولت و کار مصلحت ملک را یکسره به دست خرد عملی می سپرد. نوشتار کنونی همین نکته را می پرورد و در کنار آن، نگاه سعدی به چیستی دولت را در چارچوب اندیشه ی سیاسی قرار داد اجتماعی می نشاند. در خاطر آن سعدی که در پی این بازخوانی چهره می نماید، پادشاه شبان مردمان است، اما مالک رعیت نیست و دعوی نمایندگی خدا بر زمین نمی تواند کرد. برای سعدی، پادشاه کارمند-شبان مردمان است: گماشته ای است که باید به کار نگهبانی از جان و مال شهروندان بپردازد و در فراهم آوردن امنیت زندگانی و رفاه ایشان بکوشد. بدینرو، خوانش این نوشتار از اندرزنامه ی سعدی را باید پاسخ کوچکی به نیاز کنونی ایرانیان به نوخوانی نوشته های او و دیگر اندیشوران گذشته دانست. پرداختن به چنین نوخوانی ای ، پاره ای از کار و بار روشنفکری مسئولانه است که به زنده کردن و بازسازی امکان های نهفته در سنت ایرانی و اسلامی برای اندیشه ورزی و زیست حقیقتمند و اخلاقی در جهان امروزین می اندیشد. سنت آبستن چه بسیار امکان ها و بالقوگی هاست که بسا به کار ساماندهی دولت داری و سیاست ورزی غیر استبدادی بیایند.

سعدی، خرد عملی و سیاست:

سعدی آشکارا میان پهنه ی سیاست و خرد عملی از یک سو و قلمرو زندگانی فردی فرقی می بیند. در نگاه او، گرچه مردمان می بایست در داد و ستدهای روزمره از قانون شهر و شرع،  و در شیوه های پرستشگری و راز و نیاز با خداوند از آموزه های دینی، پیروی کنند، در پهنه ی سیاست ورزی راه و رسم پادشاهان و شیوه پرستشگری و پیروی ایشان از خداوند با آنِ روحانیان و مردمان کوی و برزن یکی نیست. پادشاهی که به رسم عدالت کمر به خدمت مردمان می بندد و آنان را از آسیب و آشوب و ناامنی برکنار می دارد، در همان حال سرگرم  پرستش خداوند است (94#). ۱۸ اندیشه های عرفانی به سعدی می آموزند که میان دو گونه رابطه میان آدمی و خداوند، یعنی شریعت و طریقت، تفاوتی ببیند و هرگونه را در خور گروه ویژه ای از آدمیان بشناسد. قانون های همگانی و جهانروای شریعت را در گونه نخست و مورد های تکرار ناپذیر و قانون گریز را در گونه دوم جای دهد. و آنگاه، پادشاهی را که در پرداختن خدمت پیشین یاد می کوشد از اهل طریقت به شمار آورد و رستگاری او را در چنین شیوه ی پادشاهی بازشناسد. در خدمت به امنیت جان و مال شهروندان و رفاه مردمان، چنان شاهی عقل عملی به کار می بندد و همین کاربست او را به مقام طریقت می رساند. ۱۹ بدینروی، سیاست ورزی پادشاه به پیروی عقل عملی به هیچ رو به طریقت پیشگی صوفیانی نمی ماند که درو، نه امن و آبادانی و آبادی، که خرابی جهان خواسته و پی آیند طریقت ورزان عالم سوز است، ومصلحت بینی و تدبیر و تامل را توفان بلا و سیل غم صوفیانه یکسره بر باد داده است. در داستان اتابک تکله، طریقت پیشگی پادشاه از یک سو به درنماندن در چهارحصار شریعت، و از دیگر سو، به پرداختن اش به آبادی شهر و خدمت شهروندان به پیروی عقل عملی پیوند خورده است.

در اخبار شاهان پیشینه هست

که چون تکله بر تخت زنگی نشست

به دورانش از کس نیازرد کس

سبق برد اگر خود همین بود و بس

چنین گفت یک ره به صاحبدلی

که عمرم بسر رفت بی حاصلی

بخواهم به کنج عبادت نشست

که دریابم این پنج روزی که هست

چو می‌بگذرد ملک و جاه و سریر

نبرد از جهان دولت الا فقیر

چو بشنید دانای روشن نفس

بتندی برآشفت کای تکله بس

طریقت به جز خدمت خلق نیست

به تسبیح و سجاده و دلق نیست

تو بر تخت سلطانی خویش باش

به اخلاق پاکیزه درویش باش

بصدق و ارادت میان بسته‌دار

ز طامات و دعوی زبان بسته‌دار

قدم باید اندر طریقت نه دم

که اصلی ندارد دم بی‌قدم

بزرگان که نقد صفا داشتند

چنین خرقه زیر قبا داشتند

در نگاه سعدی طریقت سپاری و رستگاری پادشاه به آنِ اهل تصوف نمی ماند. چرا که درو نه گذر از عقل مصلحت اندیش، که کاربست پیوسته ی خرد نشان خدمت و شرط رستگاری است. پادشاه عدالت پیشه و خردورز در جاده ی  طریقت به سوی حق و حقیقت (خداوند) روان است. نیز در نگاه سعدی عدالت پیشگی چنان شاهی مایه بهی شهر و شهروندان و سر پایداری دولت اوست. به دیگر سخن، برتر منفعت شخصی شاه، یعنی دوام قدرت و حکمروایی اش، در گرو فراهم آمدن برتر منفعت مردمان، یعنی امنیت و رفاه است (95#). سعدی زبان تبیین علی و معلولی به کار می بندد تا به پادشاه بیاموزاند که نام آوری و نام برداری یک شهر و کشور به عدل و امنیت در میان مردمان دیگر سرزمین ها، بازرگانان دیگر شهرها و سرمایه هایشان را به سوی کشور روان می کند (44/43/1#) در حالی که ستم پیشگی پادشاه به خرابی بنیاد دولتش می انجامد، چنان که دزدی بر سر شاخ بنشیند و بن ببرد و “صاحب باغ”، یعنی مردم شهر، که بدو بنگرد بگوید که چنان دزد-شاهی بیش از آسیبی که  به ما می رساند، خویش را به نابودی می کشاند (103 #). ۲۰ نگریستن به پادشاهی بسان طی طریقت، به سعدی می آموزد که تعریف عدالت را در پیروی از قانون یک شریعت ویژه بازنشناسد بلکه در مفهوم عدالت ورزی، پیروی از عقل عملی و عرفی و مصلحت سنج و سود و زیان اندیش را بگنجاند (79#). از این رو خسرو انوشیروان که پیرو دین اسلام هم نیست در بهشت جای گزیده، چرا که راه و رسم عدالت پیشگی را برگزیده است: با بدکاران مهربان نیست و بی گناهان را نمی آزارد (29#). ۲۱

در چارچوب اصل جهانروای اخلاق، سعدی به پادشاه اندرز می دهد که: “چون دست یابی آن کن که اگر دست دیگری باشد تحمل مثل آن توانی کردن” (121 #) و “در پادشاهی چنان کند که اگر وقتی پادشاه نباشد جفا و خجالت نبیند، همچون زنبور که هرکه مر او را ناتوان و از پای افتاده بیند پای در سر مالد” (142 #). به دیگر سخن، در طریقت پادشاهی، عقل عملی که در بردارنده ی اخلاق نیز هست، شناسای عدالت است. و، بیش از آن، پادشاهی که عدالت پیشه است، در همان حال دین پرور هم هست: ۲۲ اگر عدالتی که از اصل جهانروای اخلاق برمی خیزد در کار شود، سود و ثمرش به دین می رسد و بدینروست که چنان پادشاه عادلی به راستی در خدمت دین است. سعدی خدمت چنان پادشاهی به ایمان را نه در برپاداشتن احکام یک شریعت ویژه، که در پاسخ به شرط جهانروای اخلاق و عدالت که عقل عملی آشکار کرده است باز می یابد. در چشم او رستگاری دیگر جهانی پادشاه پیرو خدمت امروزین او به امنیت، عدالت اجتماعی و رضایت خاطر شهروندان است. و این هر سه معیار عرفی، معیار سعادت دینی شاه و دولتمردان و نشان خرسندی خدا از ایشان است.

سعدی و قرارداد اجتماعی:

قرارداد اجتماعی بسان پایه و بنیاد عرفی و طبیعی زندگی اجتماعی (در برابر اندیشه ی شهر و شهروندی بسان عهد خدایی با یک قوم و قبیله برگزیده ۲۳) در نزد فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر طوسی اندیشه ای آشناست. فارابی در بیان خویش از آن چه که امروز با روایت تامس هابز از قرارداد اجتماعی شناخته می شود، گوهر این اندیشه را در میان می آورد. برابر این نگاه به قرار داد اجتماعی، “مردمان که از عدل سخن می گویند … پیش از هر چیز دیگری از سر ترس و ناتوانی و به ضرورتی از بیرون، ناچار به سخن از عدالت می شوند. بویژه  آنگاه که هر یک از آنان در برابر دیگری، و یا هر گروه از آنان در برابر گروه دیگر، در قدرت مساوی باشند و از این رو جدال و چالش میان ایشان پیوسته شود و پایان نیابد و هر سوی جدال درکی از هر دو وضعیت [جدال پیوسته و همزیستی اجتماعی] پیدا کند و سرانجام جدال پیوسته را تحمل ناپذیر بیابد. آنگاه است که هر دو سو به یکدیگر رو می کنند تا قرار به انصاف بگذارند و هر یک پاره ای از آن چه برایش می جنگیدند را وا می گذارد تا بتوانند در آن چه هست شریک شوند. و هر یک می پذیرد که از دیگری چیزی نستاند مگر به قرار صلح آمیزی که میان خویش بسته اند. چنین است که قانون های خرید و فروش و داد و ستد و نیز معیارهایی چون مهرورزی به یکدیگر در میانشان برپا می شود. اما این رویداد تنها هنگامی روی می دهد که هرکس، برابر دیگری، ناتوان [از زندگی و ادامه چالش] شده باشد و هریک، برابر دیگری، از یکدیگر بترسند [همه از همه بترسند]. تا وقتی چنین باشد، ایشان به قرار مشترک پایبند خواهند ماند. اما اگر یکی قدرتمندتر شد، او بی درنگ خواهان شکست قرارداد و چیرگی بر دیگران خواهد شد. گاه هم هست که دشمن بیرونی مایه ی قرار مشترک و پایان بخش جدال درونی ایشان می شود و این قرار تا وقتی که دشمن بیرونی هست، بر دوام می ماند.”  ۲۴ فارابی شهری که بر پایه این گونه قراردادی بنا شود و باقی بماند را ازجمله شهرهای جاهلی می شمارد که درو سعادت راستین آدمیان فراهم نمی تواند شد.

از این روایت ویژه از قرارداد اجتماعی که بگذریم، بسا که بتوان در نگاه سعدی به درکی قرارداد نگر از داد وستد شاه و شهروندان راهی جست. برای سعدی، خدمت شاه به شهروندان او را سزاوار دریافت دستمزدی می کند و به راستی این دستمزد همان چیزی است که پادشاه را بر پرداختن هر چه بهتر و بیشتر خدمت خویش توانا می سازد. درنگاه سعدی، نام دیگر این دستمزد همان فرمان روایی (رواییِ فرمان) است که در پی اش، فرمان پذیری شهروندان و پیروی ایشان از قانون و فرمان شاه وظیفه ایشان دانسته می شود. بدینروی، منطقی از همسنگی و همبستگی دو کفه ی خدمت شاهی در فراهم آوردن امنیت، و تکلیف مردمان در پیروی از او، را به هم می پیوندد (93#). این منطق، بن مایه ی بخردانه و معنای اخلاقی ای است که در پس قرارداد میان شاه و شهروندان نهفته است: شاه مردمان را از آسیب رسانی به یکدیگر در امان می دارد (12#) به شرطی که او دستمزدی به نام پیروی شهروندان ازایشان دریافت کند. از دیگر سو، مردمان پیروی و وفاداری خویش را به شاه می سپارند به شرطی که از او امنیت و آسودگی سیاسی و اجتماعی دریافت کنند. برای تامس هابز چنین منطقی که از خردمندانه بودن  داد و ستد فرمان روایی و فرمان پذیری میان شاه و شهروندان پرده بر می گیرد، قرارداد مردمان در جهان سرشت را در چشم آنان معنادار می سازد.  این قول و قرار (که تنها در میان خود مردمان و نه میان ایشان و پادشاه پا می گیرد) و آن منطق (امنیت دربرابرپیروی)  سرسپاری بی چون و چرای ایشان به شاه خودکامه را برایشان پذیرفتنی می کند. گرچه توگویی ایشان پیش از این، به ناگزیر و برای رهایی از زندگانی دهشت بار در روزگار آشوب و نابسامانی، به چنان قراردادی رو کرده اند. در این قرارداد، آنان تمامی حق های خویش را — به جز، یا به سودای، “حق” زنده ماندن و امان داشتن از آسیب جانی دیگر مردمان — وانهاده اند و اینک، دولت خودکامه و چنان پادشاهی بی مهاری تجلی مادی و سیاسی چنین قراردادی است. ۲۵

جدا از آنِ هابز، نوشته های سعدی در بردارنده ی گونه ای اندیشه ی قرارداد محور درباره ی دولت اند که به خودکامگی بی چون و چند شاه نمی انجامد. بسا که این تفاوت میان نگاه قراردادنگر سعدی و آنِ هابز را بتوان در دست اندر کاری یک هستی سوم یعنی خدا در کنار پادشاه و شهروندان در روایت سعدی دید. براستی در پس کاربست سعدی از همانند سازی شاه به چوپان، دید فلسفه ای نهفته است. این همانندی دیرآشنا را می توان دست کم به دو روش بازخواند. یکی این که شاه شبان است و رعیت گوسپندان وی اند، همانگونه که ارباب مالک بردگان و دیگر اموال خویش است. ازینرو، و بسان چنان اربابی، این پادشاه است که تصمیم می گیرد چه چیز سزاوار بردگان-رعیت-گوسپندان است در حالی که آنان هیچ حقی در تصمیم گیری درباره چند و چون زندگانی سیاسی و اجتماعی و حتی فردی خویش ندارند. چنان شاه-شبانی، اربابی است که حق فرمان راندن و قانون گذاری و طلب بندگی و پیروی دارد و بردگان-رعیت-گوسپندان هیچ حقی جز تکلیف سرسپاری و فرمان پذیری ازو ندارند. سعدی اما همانندی شاه و شبان را به معنای دومی به کار می برد که درو شاه، شبانی است که برای خدمت شبانی به مردم و به دست آنان به کار گمارده شده تا از دارایی های مردمان، یعنی از گوسپندانِ شهروندان — و نه از مردم بسان گوسفندان — نگاهبانی کند. چنان که سعدی به روشنی در گلستان آورده است:

گوسفند از برای چوپان نیست

بلکه چوپان برای خدمت اوست22

و در جای دیگر چنین می افزاید: “پادشاه به رعیت محتاج تر است که رعیت به پادشاه زیرا که رعیت اگر پادشاه نیست و اگر هست همان رعیت است و پادشاهی بی وجود رعیت متصور نمی شود” و آن گاه: “مثل حاکم با رعیت مثل چوپان است که اگر گله درست نگه ندارد مزد چوپانی بر او حرام است.”  ۲۶ در این نگاه انسانی تر و بخردانه تر به همانندی شاه و شبان، وجه شبه نه مالکیت بلکه به کار گماردگی است: شبان مالک گوسفندان نیست بلکه مزدوری است که مردمان برای نگاهبانی از اموال — یعنی گوسفندان — خویش به کارش گماشته اند. در مجلس حکمرانی چون آباقاخان فرستاده و فرزند خان مغول هلاکو، سعدی چنین می سراید:

شهی که پاس رعیت نگاه می دارد

حلال باد خراجش که مزد چوپانی است

وگرنه راعی خلق است، زهرمارش باد

که هر چه می خورد او جزیت مسلمانی است ۲۷

چنین درکی از قرارداد که برابرش شاه کارمند شهروندان و شهروندان بکار گمارندگان پادشاهانند، نگرش سعدی به دولتمداری و حکمرانی را آشکار می کند. بدینقرار، اگر (الف) شاه-شبان ناتوان از خدمت خویش در نگاهبانی جان و مال شهروندان باشد یا (ب) از بجای آوردن چنان وظیفه ای سرپیچد و یا (پ) گاه خود همچو گرگی در شولای شبانی درآید (33 #)، دستمزد او– یعنی روائی فرمانش و سزاواری او به حکمرانی — حرام و به زبان دیگربدون مشروعیت سیاسی خواهد بود. در هریک از این سه حالت شاه قرارداد خویش با شهروندان را زیرپا نهاده، وظیفه ی خود را به جا نیاورده و “حق” مردمان را که همانا پاسداشت جان و مال شان است، نادیده گرفته است. چنین رفتاری حرام و نااخلاقی است (97#).

واقع نگری سعدی:

جهان دیده مردی چون سعدی چندان سودای زیر و زبر کردن جهان و عالمی نو ساختن نمی پزد. تجربه ی زیست و نگاه او به پست و بلند تاریخ و اجتماع چشم او را به دیرپائی پاره ای ویژگی ها در “سرشت” آدمی گشوده بود. سعدی بر نهاد خود خواه و خود محور آدمیان دیده نبسته بود و به نیکی می دانست که بدون نظر به چنین ویژگی پایدار آدمیان، به درکی واقع نما و واقع گرا از کار و بار سیاست و اجتماع دست نمی توان یافت. کمابیش دو سده پیش از نیکولو ماکیاولی و سه سده پیش از تامس هابز، سعدی برآن بود که شاهان بیش و پیش از هر چیز دلبسته خود و دلنگران پایداری حکومت و قدرت خویشند. از همین رو، پاره ی درشتی از اندرزهای سعدی در نصیحت الملوک روی سخن با شاهی دارد که برایش دوام ملک، و نه عدالت و فضیلت، برترین هدف است. درین اندرزها سعدی به پادشاه می آموزد که پایداری تاج و تخت اش بسته به بهی روزگار شهروندان است و این نیز جز با عدالت پیشگی شاه دست نخواهد داد. به دیگر سخن، سعدی عدالت پیشگی شاه را همبسته ی منفعت شخصی او بازمی نمایاند و بدینرو راه و رسم واقع نگری سیاسی خویش را از آنِ ماکیاولی که نه خودِ عدالت پیشگی، بلکه شهرت به عدالت پیشگی را شرط دوام قدرت می داند، جدا می کند. واقعگرایی سیاسی سعدی همچنین در بندهای زیر باز تابیده است:

درباره ی دولتمداری 135/70/54/48/40/21/7#

درباره ی بکارگیری کارمندان دیوانی و دولتی 150/106/104/59/25/24/14/10/8#

در راه و رسم رفتار با دشمنان 149/134/133/132/105/102/87/83/72/55/39/38#

درباره ی اقتصاد سیاسی 120/110/103/88/44/43/37/17/15#

درباره ی کاروبار داوری میان شهروندان 107/81/74/65/58/46/41/35/27/26/16/14#

چنان که پیشتر گفته آمد، و به نشانِ واقعگرایی سیاسی سعدی، درین بندها کاروبار سیاست و پادشاهی نه به قانون شریعت که به برنامه ریزی های خرد عملی سپرده شده است. شهر سعدی را نه علت های فراطبیعی، که سازوکارهای مادی محسوس به فرجام خوش و روزِ بهی، و یا به نافرجامِ نابودی می کشانند (1 #). چنان که در بند سی ام آمده است: آن چه که کار دولت را به سامان می کند تجربه انسانی و رایزنی عقلانی است. نیز آنچنان که در اندرز سعدی به سلطان انکیاتو آمده، هنگامی که پادشاه مصلحت ملک و ملت را براساس چنان تجربه و رایزنی بخردانه ای بازیابد، برهمه ی شهروندان (و از جمله، روحانیان) است که به پیروی از چنان مصلحتی رفتار کنند. سعدی، اما، داوری در آن چه که به مصلحت دین و دستگاه دینداری است را به روحانیان و رای قاضیان می سپارد و برآنست اکه اگر سامان این هر دو قلمرو یعنی “سیاست و دولت” و “دین و دینداری” بدینقرار پای بند نماند، هر دو تباه می شوند: “و پادشاهان را حکم ضرورت است در مصالح ملک و قاضیان را در مصالح دین وگرنه ملک و دین خراب گردد.” ۲۸ این سخن سعدی را می توان بدو شیوه باز فهمید. یکی آن که اگر شهروندان از فرمان پادشاه و از داوری قاضیان و روحانیان در قلمرو حکمروایی ویژه ی هریک از این دو– یعنی سیاست و دین داری — پیروی نکنند، آشوب و نابسامانی شهر را فرو خواهد گرفت. در خوانش دوم، اما، سخن سعدی را می توان هشداری دید که تباهی سیاست و دیانت را در درهم آمیختگی حکم پادشاه و حکم قاضیان و روحانیان می بیند.

اندیشه ی واقعگرای سعدی خودخواهی و خود دوستی بی مهار آدمیان را روا نمی دارد و دستکم به سه شیوه پادشاه را به مهار خودخواهی فرا می خواند. در این شیوه ها سعدی برآنست تا شاه را از پیامدهای خطرخیز اینجهانی و آنجهانی خودمحوری و خودخواهی برکنار دارد. پند نخست: سود راستین و شخصی شاه با سود همگانی شهروندان همسوست. “سلطان که همه در بند راحت خویش بود مردم از وی راحت نبینند و راحت [او] پایدار نماند” (95#). به سخن دیگر، پایداری دولت شاه پیش از آن که بسته به چیرگی بر رفتار و بدن مردمان به زور شمشیر باشد، در گرو رضایت قبلی شهروندان از دولت اوست. چنان که در گلستان آمده است:

نکند جور پیشه سلطانی

که نیاید ز گرگ چوپانی

پادشاهی که طرح ظلم افکند

پای دیوار ملک خویش بکند ۲۹

پند دوم: نیاز پادشاه به نام نیک نهادن: آگاه از نیاز آدمی به چیرگی بر مرگ از راه به جا نهادن نام نیک، سعدی روی به پادشاه چنین می گوید: “از حاصل دنیا به جز نام نمی ماند و بدبخت کسی که ازو این هم نماند” (111 # ؛ نیز 129/119/114#). با یادآوری دعای ابراهیم پیامبر چنان که در قرآن آمده است، ۳۰ سعدی به دولتمرد زمانه هشدار می دهد که:

دو چیز حاصل عمرست نام نیک و ثواب

وزین دو درگذری کل من علیها فان ۳۱

ستم شاه نام نیک اش را بر باد خواهد داد و مرگ جاودان ببار خواهد آورد. در حالی که عدالت ورزی او دوام دولت اش و وفاداری شهروندانش و پایداری نام پادشاه را در پی دارد. پند سوم: حدیث هول قیامت:

طبیعت شود مرد را بخردی

به امید نیکی و بیم بدی

گر این هر دو در پادشه یافتی

در اقلیم و ملکش پنه یافتی

که بخشایش آرد بر امیدوار

به امید بخشایش کردگار

سعدی از یاد روز رستاخیز برای هدفی سیاسی بهره بسیار می برد. سخنان او پر از یاد مرگ و جهان دیگر و پند و اندرز برای پرورش امید به پاداش و ترس از پادافره ی آنجهانی در خاطر پادشاه است، تا مباد که ستم پیشه کند و رستگاری جاوید دربازد (130/125/124/80 #). بویژه در اندرزنامه ی خویش، سعدی از شاه می خواهد که سرگذشت شاهان پیشین بخواند تا سرشت گذران قدرت را از یاد نبرد و قصه بر باد شدن شکوه تاج سلطانان را پیش چشم دارد (131/116/21 #).

آیا نگرش قرارداد محور سعدی جایی برای شورش شهروندان بر شاه ستم پیشه باز می کند؟ نگاه قرارداد اجتماعی هابز جای چندانی برای شورش مردمان بر خودکامگی و ستم پیشگی شاه نمی گشاید. چرا که  مردمان، پیشاپیش و در هنگام قرارداد، تمامی حق خویش از جمله حق شورش بر خودکامه ی ستمگر را وانهاده اند و از پی چنان قراری به رتبه “شهربندی” رسیده اند: آن چه که از خودکامه رواست، نه عدالت، که امنیت دهیِ ترس محور و مجازات بنیاد به جامعه است. قراردادی نیز میان او و مردمان نیست و ازینرو هیچ بندی دست او را نبسته است. در نگاه هابز همین بی مهاری مطلق خودکامه است که ترس از او را در دل شهربندان می نشاند و آنان را به پیروی بی چون و چرا از قانون او می کشاند. اما بسا که بتوان در دید قراردادنگر سعدی به حکومتگری، نشانی از روایی شورش حق مدارانه بر خودکامه ی ستم پیشه بازیافت. اگر یک سوی قرار داد، یعنی پادشاه، نتواند خدمت خویش به جای آرد، شهروندان حق دارند که دستمزدی به او ندهند، یعنی از او پیروی نکنند. گذشته ازین، چون چنان قرارداد بخردانه میان شهروندان و پادشاه به تایید خداوندی رسیده است، شاهی که قول و قرار بشکند نه تنها آتش خشم شهروندان، که زبانه ی قهر خدا بر خویش را برافروخته است( به همین شیوه، مردمان نیز باید از شاه وظیفه شناس پیروی کنند، چون با او قراردادی بسته اند و نه چون شاه دعوی نمایندگی خدا تواند کرد). از این رو خشم مردم بر چنان شاهی نماد و نماینده ی خشم خدا بر او خواهد بود.

نگاه واقعنگر سعدی اما، او را از پیگیری این “نشان” و پرورش یک اندیشه ی بسامان در روائی و چیستی شورش حق مدار بر شاه ستمگر باز می دارد. اگر پرسش پیشین یاد را پیش روی سعدی بنهیم، بسا که او کاری بیش از بازگویی آن سه پند با شاه را روا ندارد و بیافزاید که چنان شورشی بسا که زندگانی مردمان را نا بسامان تر کند. نیز این که شاید خدا خود چنان شاه ستم پیشه ای را به دست دشمنش نابود سازد و پس از مرگ به عدل خویش با او رفتار کند. چنان که پیشترگفته آمد، هستی خداوند یکی از تفاوت های نگاه قرارداد محور سعدی با آنِ هابز را پیش چشم می کشد. برابر جهان بینی دینی در روزگار سعدی، و نیز در زمانه کنونی، خدا آفریننده ی جهان و پدید آورنده ی نهاد اجتماعی آدمی است. چنان طبع مدنی ای مردمان را به زندگانی جمعی و بنای امنیت اجتماع رهنمون می شود. اگر برابر این امر طبعی و طبیعی، شهروندان قراردادی با شاه-شبان ببندند تا بنای امنیت جامعه برپا کنند، خدا نیز چنان قراردادی را تایید می کند چرا که هم بخردانه است و هم از سر طبع مدنی آدمیان، که از آغاز و به خلاف آن چه جهان سرشت هابز می نمایاند، شهر محور و جامعه ساز است. از دیگر سو، در دید سعدی چون تنها خداست که قدرت بی مهار و بی زوال دارد، خود کامگی و بی مهاری قدرت سیاسی پادشاه، آن چنان که در اندیشه ی هابز آمده، به هیچ رو روا نیست (151/35/3/2 #). در جهان خدا محور سعدی، هم پادشاه و هم شهروندان هر دو بندگان و فرمانبران آفریدگارند (101 #).

گرچه اندرزنامه سعدی بندهای بسیاری در چند و چون نسبت شاه و شهروندان دارد، تنها چند بند به رابطه ی شاه و روحانیان می پردازد. شاه باید در حضور رهبران دینی به ادب و احترام سخن گوید (20 #) و ایشان را بزرگ دارد (136 #) و حکم و داوری آنان در امر زندان شرع و نهادهای قضاییِ پیوسته به آن را روا دارد (41 #). این سه بند با درک عرفی قرارداد محور از حکومت سازگارند. بند شماره ی چهار نگاه سعدی به رابطه ی شاه و نمایندگان دیانت را آشکارتر می کند: “علما و ائمه دین را عزت دارد و حرمت، و زبردست همگنان نشاند و به استصواب رای ایشان حکم راند تا سلطنت مطیع شریعت باشد نه شریعت مطیع سلطنت.” این بند چند معنا می تواند داشت. یکی، یادآور همان شیوه ی اندرزی است که در پی مهار خودکامگی پادشاه است. اطاعت شریعت از سلطنت به معنای خدایی شدن و قدسی بودن شاه است که در پی بر خودکامگی اش می افزاید. خوانش دیگربر سازگاری پهنه ی پهناوری از روش ها و برنامه های عرفی ای که حرام نیستند با شریعت انگشت می نهد و بدینرو دوگانگی ای میان دولتمداری عقل عملی با شریعت نمی بیند. در خوانش سوم ، اما، سعدی خواهان برپایی حکومت اهل شرع شناخته می شود (این دو پهلویی سخن در بند 77 نیز آشکار است).

سخن پایانی:

در این نوشتار در پی آن نبوده ایم که سعدی را اندیشمند زمانه مدرن بدانیم، از یک دستگاه سخته و پرورده ی اندیشه ی سیاسی در نوشته های او سراغ بگیریم، و یا نظریه پرداز انقلابیگری سیاسی یا محافظه کاری سیاسی اش بشناسیم. بی گمان سعدی در سده ی هفتم نظریه ی سیاسی قرارداد اجتماعی، چنان که پس از سده ها در نوشته های تامس هابز و جان لاک و ژان ژاک روسو پدید آمد، نمی پرداخت. براستی در زمینه و زمانه و در جهان اندیشگی او نگاه “مدرن” و “به تمامی عرفی” و “نادینی” به سیاست جایی نداشت. از این رو سعدی را نمی توان ساده گیرانه از بنیادگزاران اندیشه ی قرار داد اجتماعی مدرن دانست. با این همه چه بسا آن چه که ایرانیان امروزین را به بازخوانی و اندیشه در سخنان سعدی درباره ی سیاست و حکومت فرا می خواند، همانا نگاه بسیار انسانی، واقعنگر، عملگرا و عرفی به کارو بار دولتمداری است که برابرش سیاست زیر گروه خرد عملی و دولت بازنمای قرار بخردانه ای میان شهروندان و حکومتگران است. بی آن که چنین نگرشی از یک سو به نفی خدا و از دیگر سو به حکومت و خلافت شرعی بیانجامد.

۱ – مولوی، جلال الدین محمد. 1366. مثنوی معنوی. ویرایش رینولد. ا. نیکلسون. تهران: امیرکبیر، ۱۰۰۲

2 – Arendt, Hannah.1998. The Human Condition. Introduction by Margaret Canovan. Chicago: The University of Chicago2 Press, 36.

۳ – گذشته از دستوران، امیران، منشیان دیوان، قاضیان، متکلمان، فقیهان، صوفیان و فیلسوفان و دیگر مردان اهل قلم نیز به نوشتن اندرزنامه پرداخته ا‌ند.
See Marlow, Louise. 2015. “Advice and Advice Literature” in Encyclopaedia of Islam, III, ed. Kate Fleet et al.
<http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/advice-and-literature-COM_0026> (accessed on 28 March 2015)

4 – Yavari, Neguin. 2008. “Mirrors for princes or a Hall of Mirrors? Nizam al-Mulk’s Siyar al-muluk Reconsidered.” Al-Masaq 20(1), 47, 52. Also see Yavari, Neguin, 2014. Advice for the Sultan: Prophetic Voices and Secular Politics in Medieval Islam. Oxford: Oxford University Press, 2014, 89-90.

 5 – Ludwig, Paul W. 2007. “Eros in the Republic.” In The Cambridge Companion to Plato’s Republic, edited by G.R. F. Ferrari. Cambridge: Cambridge University Press, 202-231, esp. 227-228.

6 – Plato. 1997. Republic. In Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1100.

۷ – در نگاه فیلسوفان مشایی، عقل های منفصل ده گانه و به ویژه عقل دهم، کلی های تجریدی را در صورت مفهوم های فلسفی‌ و برهانی بر فیلسوف می تابانند. گاه نیز برای مردمانی با نفس عقلانی ناتوان تر از آن فیلسوفان، عقل دهم صورت‌های محسوس و خیالین کلی های تجریدی را بر قوه خیال ایشان نقش میزند. به همین قرار فیلسوف و دستور دانشوری چون خواجه نصیرتوسی، که هم به نوشتن اندرزنامه پرداخته و هم به وزارت و رایزنی خودکامه ای چون هلاکوخان در حمله به بغداد و سر نگونی خلیفهٔ عباسی  برخاسته، با نام عقل یازدهم نیز خوانده می شود. باید افزود که ما اینجا مفهوم خرد دولت را در چارچوب اندیشه ی سیاسی مسلمانان در دوران پیشامدرن به کار می بریم و از این رو این مفهوم پیش فرض مدرن جدایی هستی از ارزش و نیز همبستهٔ سیاسی اش   — یعنی‌ RealPolitik—  را به همراه ندارد.

۸ – افزون بر این هر دو،  دستور دانشور به خدمت هایی‌ چون آموزش دهی رسم های درباری،  ساز و کارهای اداری و دیوانی، و دیگر سویه های عملی‌ فرمانروایی که بسا در خدمت الف گنجانیده شده می پردازد نگاه کنید به:

Marlow, Louise. 2015.

گفتنی است که خدمت های الف و ب که در نگاه تحلیلی دو کار جدا از همند، در مقام عمل سیاسی درهم تنیده ا‌ند.  نیز اینکه کار اساسی‌ دستور/فیلسوف بسان نگارنده ی اندرزنامه، و بهنگام پرداختن خدمت الف، همانا بازپردازی و برگردان کلی‌ های تجریدی به زبان خطابی‌ و مجازهای اندرزنامه است.

9 – Foucault, Michel. 2008. The Government of Self and Others: Lectures at the College de France 1982-1983, ed. F. Gros and trans. G. Burchell. London: Palgrave-Macmillan Press, 14.

10 – Ibid., 203. Also see Foucault, Michel. 2011. The Courage of Truth: Lectures at the College de France 1983-1984, ed. F. Gros and trans. G. Burchell. London: Palgrave-Macmillan Press, 12, 142-143.

۱۱ – سر گذشت چه بسیار دستوران دانشور و پرشوکتی که در آتش خشم شاه جان باخته ا‌ند در بسیاری نوشته های تاریخی‌ سده های میانه آمده است. این سرگذشت ها به روشنی نشان می دهند که نویسندهٔ اندرزنامه ها به دست همان که اندرزها روی سخن با او دارند، یعنی‌ شاه، کشته می شوند.

12 – Foucault 2011, 59.

13 – Kraemer, Joel L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam, the Cultural Revival during the Buyid Age. Leiden: E. J. Brill, 92. Also see Frye, Richard N. 1965. “The New Persian Renaissance in Western Iran.” In Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, edited by George Makdisi. Leiden: E. J. Brill, 225-31. Rodinson, Maxime. 1973. Islam and Capitalism, translated by Brian Pearce. New York: Pantheon Books, 73.

14 – Busse, H. 1973. The Revival of Persian Kingship under the Buyids.” In Islamic Civilization, 950-1150, edited by Donald Sidney Richards. London: B. Cassirer, 47-70, esp. 48-49.

15 – Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, 52-60, 75-86, 207-12.

16 – Mez, Adam. 1967. Al-Hazarah al-Islamiya fi al-qarn al-rabi` al-hijri aw, asr al-nahza fi al-Islam, Vol.1, translated by M. A. Abu Ridah (4th ed.). Beirut: Dar al-Kitab, 381.

17 – Gibb, H. A. R. 1937. “Al-Mawardi’s Theory of the Khilafah.” Islamic Culture 11:291-302.

۱۸ – شماره ی درون کمان ها به بندهای اندرزنامه ی سعدی که در پایان این نوشتار آورده شده باز می گردد.

۱۹ -برابر نگاه عارفانه، پیروی از طریقت را می توان (الف) در دوری از کار و بار جهان و کناره گیری از مردمان و چشم پوشی بر احوال سیاست   و شهر پی گرفت. این روش بایزید بسطامی است. (ب) جنید نهاوندی مهار نفس و درون نگری را شرط طریقت می شمارد و (پ) مولوی عشق و مهرورزی را با راهروی در طریقت یکی می داند. در کنار سعدی، ابوسعید ابوالخیر نیز طریقت را با خدمت به مردمان یکی می شناسد. ویژگی سعدی، اما، در اینستکه طریقت را با خدمت سیاسی به مردمان گره می زند. استاد فروزانفر بر این نکته انگشت می نهد که در نگاه سعدی تفسیر چهارمی از طریقت شکوفا می شود که با سه تفسیر پیشین یاد تفاوت دارد. نگاه کنید به فروزانفر، بدیع الزمان. 1351. مجموعه مقالات و اشعار. ویرایش ع. مجیدی. تهران: کتابفروشی دهخدا، 79-80.

20 – Sa`di-ye Shirazi, Mosleh al-Din. 1997. Kulliyat-e Sa`di, edited by Muhammad Ali Forughi. Tehran: Nashr-e Qoqnus, 239-41.

21 – Sa`di-ye Shirazi, Muslih ud-Din. 1906. Sadi’s Scroll of Wisdom, ed. by L. Cranmer-Byng and S. A. Kapadia. London: John Murray, 36, 40.

22 – Sa`di-ye Shirazi 1997, 228.

23 – The Covenant of Issac.

24 – Farabi, Abu Nasr. 1985. The Perfect State; Mabadi’ ara’ ahl al-madina al-fadila, a Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer. Oxford: Clarendon Press, 302-302.

25 – Hobbes, Thomas. 1966. “Leviathan, or the Matter, Form, and Power of the Commonwealth, Ecclesiastical and Civil,” in The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed. Sir William Molesworth, Bart. London: John Bohn, 157.

26 – Sa`di-ye Shirazi. Mosleh al-Din. 1949. Kulliyat-i nafis-i Hazrat-i Shaykh Muslih al-Din Sa`di Shirazi. Tehran: Muassasah-i Matbu`ati-i Amir Kabir az Intisharat-i Kitabfurushi-i Ibn-i Sina, 27.

27 – Sa`di-ye Shirazi 1997, 1182.

28 – Sa`di-ye Shirazi 1949, 27.

29 – Sa`di-ye Shirazi 1997, 32.

۳۰ – “خدایا نام مرا در زبان پسینیان به نیکی بگذران” قرآن سوره 26 آیه 84.

 31 -Sa`di-ye Shirazi 1997, 930.


رساله نصیحه الملوک

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله الکافی حسب الخلایق وحده و الحمد لله علی نعمه و استزید من کرمه و اشهد ان لا اله الّا هو الموصوف بقدمه و اشهد ان محمداً عبده و رسوله الطاوی السموات بقدمه.
اما بعد از ثنای خداوند عالم و ذکر بهترین فرزند آدم صلی الله علیه و سلم در نصیحت ارباب مملکت شروع کنیم به حکم آنکه یکی از دوستان عزیز جزوی در این معنی تمّنا کرد به فهم نزدیک و از تکلّف دور. جوابش نبشتم که شرایف ساعات فرزند آدم دام بقائه به وظایف خداوند جلّ ثنائه آراسته باد، معلوم کند که ملوک جهان را نصیحت رب العالمین بسنده است که در کتاب مجید میفرماید: و اذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل. و دیگر فرمود: ان الله یأمُرُ بِالعدل و الاحسان. مجملی فرمود تعالی و تقدّس که مفصّل آن در دفترها نشاید گفتن. اما به قدر طاقت کلمهای چند بیان کنیم در معنی عدل و احسان و بالله التوفیق.
پادشاهانی که مشفق دروینشد، نگهبان ملک و دولت خویشند به حکم آنکه عدل و احسان و انصاف خداوندان مملکت موجب امن و استقامت رعیّت است و عمارت و زراعت بیش اتفاق افتد. پس نام نیکو و راحت و امن و ارزانی غلّه و دیگر متاع به اقصای عالم برود و بازرگانان و مسافران رغبت نمایند و قماش و غلّه و دیگر متاعها بیارند، و ملک و مملکت آبادان شود و خزاین معمور و لشکریان و حواشی فراخ دست، نعمت دنیا حاصل و به ثواب عقبی و اصل، و اگر طریق ظلم رود بر خلاف این.
ظالم برفت و قاعده زشت از او بماند
عادل برفت و نام نکو یادگار کرد
از سیرت پادشاهان یکی آن است که به شب بر در حق گدایی کنند و به روز بر سر خلق پادشاهی.
آوردهاند که سلطان محمود سبکتکین رحمه الله علیه همین که شب درآمدی جامه شاهی به در کردی و خرقه درویشی در پوشیدی و به درگاه حق سر به زمین نهادی و گفتی یا رب العزه ملک ملک توست و بنده بنده تو، به زور بازو و زخم تیغ من حاصل نیامده است، تو بخشیدهای و هم تو قوّت و نصرت بخش که بخشایندهای.
عمر عبدالعزیز رحمه الله علیه چون از خواب برخاستی بعد از فریضه حق شکر و سپاس نعمت و فضل رب العالمین بگفتی و امن و استقامت خلق از خدای درخواستی و گفتی یا رب عهده کاری عظیم به دست این بنده ضعیف متعلق است. پیداست که از جهد و کفایت من چه خیزد، به آبروی مردان درگاهت و به صدق معامله راستان و پاکان که توفیق عدل و احسان و انصاف ده و از جور و عدوان بپرهیز، مرا از شرّ خلق و خلق را از شرّ من نگاه دار، روزی ده و روزی مکن که دلی از من بیازارد یا دعای مظلوعی در حق من باشد.
صاحب دولت و فرمان را واجب باشد در ملک و بقای خداوند تعالی همه وقتی تأمل کردن و از دور زمان براندیشیدن و در انتقال ملک از خلق به خلق نظر کردن تا به پنج روز مهلت دنیا دل ننهد و به جاه و مال عاریتی مغرور نگردد.
یکی از خلفا بهلول را گفت مرا نصیحت فرمای، گفتا از دنیا به آخرت چیزی نمیتوان برد مگر ثواب و عقاب، اکنون مخیّری.
علما و ائمه دین را عزّت دارد و حرمت، و زیر دست همگنان نشاند و به استصواب رأی ایشان حکم راند تا سلطنت مطیع شریعت باشد نه شریعت مطیع سلطنت.
عمارت مسجد و خانقاه و جسر و آب انبار و چاهها بر سر راه، از مهمّات امور مملکت داند.
قومی که به طاعت حق مشغولند، همّت به جانب ایشان مصروف سازد و توفیق خدمت ایشان فرصت شمارد و غنیمت داند که همّت پارسایان مرملک و دولت پادشاهان را حمایت کند. حکما گفته اند مزید ملک و دوام دولت در رعایت بیچارگان و اعانت افتادگان است.
پادشه صاحبنظر باید تا در استحقاق همگنان به تأمل نظر فرماید پس هر یکی را به قدر خویش دلداریای کند، نه گوش بر قول متوقّعان، که خزینه تهی ماند و چشم طمع پر نشود، بلکه خداوندان عزّت نفس را خود همّت برین فرو نیاید که تعریف حال خود کنند یا شفیع انگیزند. پس نظر پادشاه را فایده آن است که مستوجب نواخت را بیذلّ تعریف اسباب فراغ و مونت جمعیت مهیّا دارد که بزرگ همّت نخواهد و خواهنده بیابد.
اگر هست مرد از هنر بهرهور هنر خود بگوید نه صاحب هنر
خدمتکاران قدیم را که قوّت خدمت نمانده است اسباب مهیا دارد و خدمت در نخواهد که دعای سحرگاه به از خدمت به درگاه .
آثار خیر پادشاهان قدیم را محو نگرداند تا آثار خیر او همچنان باقی بماند.
جلیس خدمت پادشاهان کسانی سزاوار باشند عاقل، خوبروی، پاکدامن، بزرگزاده، نیکنام، نیک سرانجام، جهاندیده، کارآزموده، تا هر چه از او در وجود آید پسندیده کند.
وزارت پادشاهان را کسی شاید که شفقت بر دین پادشاه از آن بیشتر دارد که بر مال او، و حیف سلطان بر رعیّت روا ندارد.
پیران ضعیف و بیوه زنان و یتیمان و محتاجان و غریبان را همه وقت امداد میفرماید که گفتهاند که هر کس که دستگیری نکند سروری را نشاید و نعمت بر او نپاید.
پادشاهان پدر یتیمانند باید که بهتر از آن غمخوارگی کند مر یتیم را که پدرش، تا فرق باشد میان پدر درویش و پدر پادشاه.
آوردهاند که کیسهای زر و طفلی از کسی بازماند. حاکم آن روزگار کس فرستاد پیش وصی و زر خواست. وصی زر در کنار طفل نهاد و پیش حاکم برد و گفت این زر از آن من نیست، از آن این طفل است اگر میگیری از وی بستان تا به قیامت بدو بازدهی. حاکم از این سخن به هم برآمد و بگریست و سر و چشم طفل را بوسه داد و گفت من به قیامت طاقت این مظلمه چگونه آورم؟ زر پیس وصی فرستاد و نان و جامه و اسباب طفل تا به وقت بلوغ مهیا فرمود.
فاسق و فاجر را تقویت و دلداری کمتر کند که یار بدان شریک معصیت است و مستوجب عقوبت.
دست عطا تا تواند گشاده دارد مگر آن گاه که دخل با خرج وفا نکند که بخل و اسراف هر دو مذموم است، و اتبع بین ذلک سبیلا.
نیکمردی به جای خود است نه چندان که بدان چیره گردند و دیدههاشان خیره. نه هر که خواهد که نامش به نیکمردی برآید بر حیف ناانصافانش صبر باید کرد، و این را خردمندان مروّت نخوانند بلکه سست رأیی.
جوانمردی پسندیده است تا به حدی نه که دستگاه ضعیف شود و به سختی رسد و نعمت نگاه داشتن مصلحت است نه چندان که لشکر و حاشیه سختی بینند.
خشم و صلابت پادشاهان به کار است نه چندان که از خوی بدش نفرت گیرند، بازی و ظرافت روا باشد نه چندان که به خفّت عقلش منسوب کنند.
زهد و عبادت شایسته است نه چندان که زندگانی بر خود و دیگران تلخ کند، عیش و طرب ناگزیر است نه چندان که وظایف طاعت و مصالح رعیّت در آن مستغرق شود.
عزّت و اوقات نماز را نگاه دارد و به هیچ از ملاهی و مناهی در آن وقت مشغول نشود، و در نظر علما و صلحا مناسب حال ایشان سخن گوید و حرکت کند.
اخبار ملوک پیشین را بسیار مطالعه فرماید که از چند فایده خالی نباشد: یکی آنکه به سیرت خوب ایشان اقتدا کند. دوم آنکه در تقلب روزگار پیش از عهد ایشان تأمل کند تا به جاه و جمال و ملک و منصب فریفته و مغرور نشوند.
مطرب و نرد و شطرنج و بازیگر و شاعر و افسانه گوی مشعبد و امثال این، همه وقتی راه به خود ندهد که دل را سیاه کند مگر دفع ملال را هر مدتی نوبتی.
آوردهاند که شبلی رحمه الله علیه به مجلس یکی از پادشاهان درآمد. ملک را دید با وزیر با شطرنج بازی مشغول. گفت احسنت. شما را از بهر راستی نشاندهاند بازی میکنید؟
عهده مُلک داری کاری عظیم است، بیدار و هشیار باید بود و به دل همه وقتی با خدای تبارک و تعالی در مناجات، تا بر دست و زبان و قلم و قدم وی آن رود که صلاح ملک و دین و رضای ربالعالمین در آن باشد.
تفویض کارهای بزرگ به مردم ناآزموده نکند که پیشمانی آرد.
مردم متّهم ناپرهیزگار قرین و رفیق خود نگرداند که طبیعت ایشان در او اثر کند و اگر نکند از شنعت خالی نماند، و تأدیب دیگران که همان فعل دارد از وی درست نیاید.
گواهی به خیانت کس نشنود مگر آنکه دیانت گوینده معلوم کند و تا به غور گناه نرسد عقوبت روا ندارد.
قطع دزدان و قصاص خونیان به شفاعت دوستان در نگذارد
دزدان دو گروهند: چندی به تیر و کمال در صحراها، چندی به کیل و ترازو در بازارها. دفع همگان واجب داند.
انوشیروان عادل را که به کفر منسوب بود به خواب دیدند در جایگاهی خوش و خرّم، پرسیدنش که این مقام به چه یافتی؟ گفت بر مجرمان شفقت نبردم و بیگناهان نیازردم.
هر چه در مصالح مملکت در خاطرش آید به عمل در نیاورد. نخست اندیشه کند پس مشورت، پس چون غالب ظنّش صواب نماید ابتدا کند به نام خدای و توکّل بر وی، فاذا عزمت فتوکّل علی الله.
رأی و تدبیر از پیر جهاندیده توقّع دارد و جنگ از جوان جاهل.
داد ستمدیدگان بدهد تا ستمکاران خیره نگردند که گفتهاند: سلطان که رفع دزدان نکند حقیقت خود کاروان میزند.
کام و مراد پادشاهان حلال آنگاه باشد که دفع بدان از رعیّت بکند چنان که شبان دفع گرگ از گوسفندان، اگر نتواند که بکند و نکند مزد شبانی حرام میستاند. فکیف چون میتواند و نکند.
ذوالنّون مصری پادشاهی را گفت شنیدهام فلان عامل را که فرستادهای به فلان ولایت بر رعیّت دراز دستی میکند و ظلم روا میدارد. گفت روزی سزای او بدهم. گفت بلی روزی سزای او بدهی که مال از رعیت تمام ستده باشد پس به زجر و مصادره از وی بازستانی و در خزینه نهی. درویش و رعیّت را چه سود دارد؟
پادشاه خجل گشت و دفع مضرّت عامل بفرمود در حال.
سرگرگ باید هم اوّل برید
نه چون گوسفندان مردم درید
مالش رندان و فاسقان وقتی پسندیده آید که به نفس خویش از فجور بپرهیزد.
یکی از پادشاهان خمخانه خمّاران شکستن فرمود، و شبانگاه گفت ندیمان خود را انگور فلان باغ را در وجه عصیر نهادیم. صاحبدلی بشنید گفت ای که گفتی بد مکن خود مکن.
لایق حال پادشاه نیست خشم به باطل گرفتن، و اگر چنان که به حق خشم گیرد پای از اندازه انتقام بیرون ننهد که پس آن گه جرم از طرف او باشد و دعول از قِبَل خصم.
با دوست و دشمن طریق احسان پیش گیر که دوستان را مهر و محبت بیفزاید و دشمنان را کین و عداوت کم شود.
خزینه باید که همه وقتی موفّر باشد و خرج بیوجه روا ندارد که دشمنان در کمینند و حوادث در راه.
در همه حال از مکر و غدر ایمن ننشیند و اندیشه کند تا حاسدان فرصت غنیمت شمارند.
سایر زیردستان خدم را باید که نام و نسبت بداند و به حق المعرفه بشناسد تا دشمن و جاسوس و فدایی را مجال مداخلت نماند.
ارکان دولت و اعیان حضرت را باید که یکان یکان مشرف نهانی برگمارد تا نیک و بد هر یک معلوم کند و تخلیطی که رود پوشیده نماند.
در هر دو سه ماه شحنه زندان را بفرماید به غوص احوال زندانیان کردن، تا بیگناهان را خلاص دهد و گناه کوچک را پس از چند روزی ببخشد و زندان قاضی را همچنین نظر فرماید.
با غریم موسر و غارم معسر صبر کند و به قدر حال از وی به قسط بستاند و اگر از هر دو طرف مفلسانند و خزینه بیتالمال معمور شاید که بفرماید ادا کردن. و اگر از خزینه مملکت بدهد روا باشد که ملک و دولت را به قیاسِ ظاهر گنج و لشکر محافظت میکند و اما به حقیقت دعای مسکینان.
کاروان زده و کشتی شکسته و مردم زیان رسیده را تفقّد حال به کمابیش بکند که اعظم مهمّات است.
مستأجر بوستان و ضامن مستغلات را که دخل به مشروط وفا نکرده باشد در استیفای مضمون سخت نگیرد و به آخر معامله چیزی مسامحه کند و بار دیگر عملی از آن با منفعتتر ارزانی دارد تا منتفع گردد.
هنرمندان را نکو دارد تا بیهنران راغب شوند و هنر پرورند و فضل و ادب شایع گردد و مملکت را جمال بیفزاید.
بندهای را که عملی تقصیر کرده باشد و خدمتی به شرط به جای آورده چون مدتی مالش عزلت خورد، دیگر بار عمل فرماید که جبر بطال از تخلیص زندانیان به ثواب کمتر نیست.
مردم سختی دیده محنت کشیده را خدمت فرماید که به جان در راستی بکوشند از بیم بینوایی.
لشکریان را نکو دارد و به انواع ملاطفت دل به دست آرد که دشمنان در دشمنی متّفقند تا دوستان در دوستی مختلف نباشند.
سپاهی که از صف کارزار از دشمن بگریزد بباید کشت که خونبهای خود به سلف خورده است. سپاهی را که سلطان نان میدهد بهای جان میدهد پس اگر بگریزد خونش شاید که بریزند.
عامل مردم آزار را عمل ندهد که دعای بد بدو تنها نکنند و الباقی مفهوم.
از جمله حقوق پادشاهان ماضی بر وارث مملکت، یکی آن است که دوستان و جلیسان پدر را عزّت و حرمت دارد و مهمل نگذارد.
پادشاهان به رعیّت پادشاهند پس چون رعیّت بیازارند دشمن ملک خویشند.
پادشاهان سرند و رعیّت جسد پس نادان سری باشد که جسد خود را به دندان پاره کند.
حالی که بخواهد که در افواه نیفتد با خواص هم نگوید هر چند که دوستان مخلص باشند که مر دوستان را همچنین دوستان خالص باشند مسلسل هم بر این قیاس.
همه حالی با دوستان نگوید که دوستی همه وقتی نماند.
روی از حکایت درویشان و مهمّات ایشان در نکشد و به لطف با ایشان گوید و به رغبت بشنود.
صاحب فرمان را تحمّل زحمت فرمانبران واجب است تا مصلحتی که دارند فوت نشود، باید که مراد همه بجوید و حاجات هر یکی را به حسب مراد برآورده گرداند که حاکم تندِ تُرشروی پیشوایی را نشاید
خداوند فرمان و رای و شکوه ز غوغای مردم نگردد ستوه
یکی مظلمه پیش حجّاج یوسف برد، جوابش نگفت و التفاتش نکرد. مرد بخندید و به خنده همی رفت و میگفت این از خدای متکبرّتر است. به حجّاج رسانیدند. بخواندش که این چرا گفتی؟ گفت از برای آنکه خدا با موسی سخن گفت و تو را از دل نمیآید که با خلق خدای سخن گویی. حجّاج این سخن بشنید و انصافش بداد.
عقوبت آن کس که در حق بیگناهی افترای کند آن است که به خصمش سپارند تا دمار از روزگار او برآورد و دیگران از فضیحت او نصیحت پذیرند و عبرت گیرند.
اهل قلم را از عمل به عمل و از جای به جای نقل فرماید هر چند، تا اگر تخلیطی رود پوشیده نماند.
به نزل و هدیه و پیشکشی و تخفه و نوباوه که پیش سلطان آرند پاداش کند و در مقابل امثال هدایا تعجیل کند و تأخیر از اندازه بیرون نرود.
در چشم غریبان روا باشد پادشاه را مهیب نشستن و هیبت نمودن اما در خلوت خاصان گشاده روی اولیتر و خوش طبع و آمیزگار.
دو کس را که با یکدیگر الفتی زیادت نداشته باشند در عمل انباز گرداند تا با خیانت یکدیگر نسازند.
چوگرگان پسندند بر هم گزند
برآساید اندر میان گوسپند
سلطان خردمند رعیّت را نیازارد تا چون دشمن برونی زحمت دهد، از دشمن اندورنی ایمن باشد.
سرحدبانان را وصیّت کند بر رعیّت بیگانه دراز دستی ناکردن، تا مملکت از هر دو طرف ایمن باشد.
بنده را که به گناهی شنیع از نظر براند، حقّ خدمت قدیمش به یکبار فراموش نکند.
صد عیب و خطا بر یکی از خدمتکاران روا باشد که بپوشند و عفو کنند عزّت آبا و اجداد محترم او را.
پرورده نعمت را چون به جرمی که مستوجب هلاک است خون بریزد اهل و عیالش را معطّل نگذارد.
لشکریان را که در جنگ عدو کشته شوند برگ و معاش از فرزندان و متعلّقان او دریغ ندارد.
چندان که تواند با غریب و شهری و خویش و بیگانه و خاص و عام رفق و تواضع کند که به منصب زیان ندارد و در دل چشم ایشان شیرین گردد.
خداوند فرمان چون خواهد که خطایی ببخشد اثر عنایت فرا نماید، بزرگان به فراست معلوم کنند و شفاعت بخواهند، پس آن گه به عهد و توبه و شرط صلاحیت، گناه آن کس عفو کند.
خداوندان شوکت را چون به زندان فرستد عزّت و حرمت دارد و ملبوس و مأکول و مشروب و منکوح و ندیم و اسباب عیش مهیا دارد که معنی یومان همین است که بینوایی نبرد. الدّهر یومان یوم لی و یوم لک.
از جمله حسن تدبیر پادشاه یکی آن است که با خصم قوی در نپیچد و بر ضعیف جور نکند که پنجه با غالب افکندن نه مصلحت است و دست ضعیفان بر پیچیدن نه مروّت.
دل دوستان آزردن مراد دشمنان برآوردن است.
ظلم صریح از گناه خاصان تن زدن است و عامیان را گردن زدن.
حاکم عادل به مثال دیوار محکم است، هر گه که میل کند بدان که روی در خرابی دارد.
اول نصیحت نزدیکان و پس آنگاه ملامت دوران. از نفس تو به تو نزدیکتر کسی نیست، تا به گفتار خود عمل نکنی در دیگران اثر نکند.
ملک و دولت را به تدبیر بقا دانی که چیست کو به فرمان تو باشد تو به فرمان خدای
هر آن که نفسش سر طاعت بر فرمان شریعت ننهد، فرماندهی را نشاید و دولت بر او نپاید.
صبر و تأنّی در همه کاری پسندیده باشد مگر در صدماتی که اگر تأخیری افتد تدارک آن فوت شود همچون گرفتن غریق و کشتن حریق.
دین را نگاه داشتن نتوان الّا به علم، و حکم الّا به حلم.
تا تواند به هر طریق از معصیت بپرهیزد و اگر عیاذاً بالله نفس و شیطان غالب آمد و خطایی رفت، از پی آن خیر و صدقات به درویشان رساند تا خداوند تبارک و تعالی عفو فرماید.
عفو از گناه کسی کن که دعای خیرت گوید همه کس، نه او گوید و بس.
فردای قیامت همه کس بترسند مگر آن که امروز از خدای بترسد و آزار دل مردمان نخواهد.
آوردهاند که هارون الرشید رحمه الله علیه روزی این دعا بر زبان میراند که یا الهی و یا سیدی و مولایی، اگر روزی بر من بگذرد که در آن روز فعلی یا کاری بد از من در وجود آید آن روز بر من به شب مرسان مگر آنکه چون بر آن واقف شوم توبه و استغفار کنم و صدقات و خیرات به عوض آن به محتاجان و درویشان رسانم، و زبیده زن او همه شب و روز از خوف خدای تعالی این لفظ تکرار همی کردی که ای ستّار ستر، اول و آخر بر من نگه دار.
عاملی راستکار در پیش اسکندر به حجّت زبان آوری کرد. اسکندر گفت از من نمیترسی؟ گفت چرا بترسم که هر که راستی کند از خدای نترسد که ترس از خیانت بنده باشد یا ظلم خداوندگار، و بنده از این هر دو طرف ایمن است.
یکی از پادشاهان زاهدی را گفت من از هول قیامت عظیم اندیشناکم، گفت امروز از خدای عزّوجل بترس و فردا مترس.
آوردهاند که یکی از خلفا بر یکی از متعلّقان دیوان به دیناری خیانت بدید معزولش کرد. طایفه بزرگان پس از چند روز شفاعت کردند که بدین قدر آن بنده را از خدمت درگاه محروم مگردان. گفتا غرض مقدار نیست غرض آن که چون مال ببرد و باک ندارد خون رعیّت بریزد و غم نخورد.
هر که از دست تو نه ایمن است از او ایمن مباش که مار از بیم هلاک خویش قصد گزند آدمی کند. و در مَثل است پای دیوار کندن و ساکن بودن و بچه مار کشتن و ایمن نشستن خلاف رأی خردمندان بود.
هر که بد اندر قفای دیگری گفت از صحبت او بپرهیز که در پیش تو همچنین طبیب کند و از قفا غیبت.
آنکه گویند کلام الملوک ملوک الکلام، اعتماد را نشاید. سخن اندیشیده گوی و معنیدار، چنان که اگر جای دیگر باز گویند طاعنان را مجال افسوس نباشد و اگر دیگری مثل این سخن گوید تو را پسند آید.
درویش توانگر صفت آن است که به دیده همّت در مال و نعمت پادشاهان ننگرد و سلطان گدا طبع آن که طمع در مال رعیّت درویش کند.
مروّت نباشد بر افتاده زور
برد مرغ دون دانه از پیش مور
وقتی بازرگانی یک طبله جواهر داشت و سلطانِ آن دور، کس فرستاد و آن بازرگان را طلب کرد. چون بازرگان برفت، سلطان استدعای جواهر فرمود. بازرگان گفت ای سلطان مدت یک سال از خان و مان برون آمدهام از شهر خویش، کدبانوی خانه با من وصیت کرد که معاملت مکن الّا با آن که او را ترس خدای و دیانت و امانت باشد. آوردهاند که سلطان او را دلداری و تعهد فرمود و گفت برو تا وقتی که من ترس خدای و امانت و دیانت خود بینم و آن گه خریداری کنم.
ضعف رأی خداوند مملکت آن است که دشمن کوچک را محل ننهد یا دوست را چندان پایه دهد که اگر دشمنی کند بتواند.
قوّت رأی آن است که دخل فردا امروز بکارد و کار امروز به فردا نگذارد.
حق بزرگان به زیر دستان شروط خدمت به جای آوردن است و کمال فضل خداوندگاران شکر خدمت بندگان گفتن و منّت نانهادن.
یکی از پادشاهان ظالم زاهدی را گفت حال پادشاهان به قیامت چگونه باشد؟ گفت سلطان عادل که جانب حق نگاه دارد و خاطر خلق نیازارد و سایه همّت بر مال رعیّت توانگر نیندازد در دو گیتی پادشاه باشد.
دادگر اندر دو جهان پادشاست
ورنه هم آنجا و هم اینجا گداست
تا دفع مضرّت دشمن به نعمت میتوان کرد، خصومت روا نباشد که خون از مال شریفتر است، و عرب گوید السّیف آخر الحیل یعنی مصاف وقتی روا باشد که تدبیر دیگر نماند. به هزیمت پشت دادن به که با شمشیر مشت زدن.
دوستدار حقیقی آن است که عیب تو را در روی تو بگوید تا دشخوارت آید و از آن بگردی و از قفای تو بپوشد تا بدنام نشوی.
توانگر و توانایان را حرمتی که هست سبب آن است که نعمتی دارند و راحتی از ایشان به دلی رسد. چون نرسد این فضیلت برخاست.
پادشاهان و لشکریان از بهر محافظت رعیّتاند تا دست تطاول قوی را از ضعیف کوتاه گردانند. چون دست قوی کوتاه نگردانند و خود درازدستی روا دارند مر این پادشاه را فایده نباشد لاجرم بقایی نکند.
هر نعمتی را شکری واجب است. شکر توانگری صدقات، و شکر پادشاهی رعیّت نوازی، و شکر قربت پادشاهان خیر گفتن مردمان، و شکر دلخوشی غمخواری مسکینان، و شکر توانایی دستگیری ناتوانان.
سلطان که همه در بند راحت خویش بود، مردم از وی راحت نبینند و راحت وی پایدار نماند.
گماشته پادشاه را واجب است رضای آفریدگار مقدّم داشتن بر فرمان پادشاه، تا از قرب وی برخورداری بیند.
مروّت آن است که چون کسی از کسی خیری دیده باشد منّت آن بر خود بشناسد و حق آن به جای آورد و جانب وی مهمل نگذارد، و به حقیقت پادشاهان را این دولت و حرمت به وجود رعیّت است که بیوجود رعیّت پادشاهی ممکن نیست. پس اگر نگه داشت درویشان نکند و حقوق ایشان را بر خود نشناسد غایت بیمروّتیست.
هر که بنیاد بد مینهد، بنیاد خود میکند.
حمله مردان و شمشیر گردان آن نکند که ناله طفلان و دعای پیر زنان.
سوز دل مسکینان آسان نگیرد که چراغی شهری را بسوزد.
عامل مگر از خدای تعالی بترسد که امانت نگاه دارد و الّا به وجهی خیانت کند که پادشاه نداند.
بدان را گوشمال دادن و گذاشتن، همان مَثَل است که گرگ گرفتن و سوگند دادن.
پادشاهی که بازرگانان میآزارد، درِ خیر و نیکنامی بر شهر و ولایت خود میبندد.
اعتماد کلی بر نو آمدگان مکنید.
آن را که در او شرّی بیند کشتن اولیتر که از شهر به در کردن، که مار و کژدم را از خود دفع کردن و به خانه همسایه انداختن هم نشاید.
عمل به کسی ده که دستگاهی دارد وگرنه بجز سوگند حاصلی نبینی.
گناهی که به سهو از کسی آید کرم آن است که درگذری و اگر چنان که به قصد آید نخستین بار بترسانی و اگر بار دیگر دلیری کند خونش بریزی که بیخ بد بار نیکو ندهد.
به هنگام خشم گرفتن تعجیل نکند که زنده را توان کشت و مرده را باز زنده نتوان کرد، چنان که جواهر را توان شکست و شکسته باز جای آوردن محال بود.
مردی نه این است که حمله آورد بلکه مردی آن است که در وقت خشم خود را بر جای بدارد و پای از حد انصاف بیرون ننهد.
مال مردگان به یتیمان باز گذارد که دست همّت به مثل آن آلودن لایق قدر پادشاهان نیست و مبارک نباشد.
از حاصل دنیا بجز نام نمیماند و بدبخت کسی که از او این هم نماند.
مال خاصیّتی دارد که دشمنان را دوست کند اما نگاه داشتن مال مر دوستان را دشمن گرداند، یعنی فرزند که از پدر خیر نبیند مردن وی تمنا کند تا مال ببرد.
پادشاهی که عدل نکند و نیکنامی توقّع دارد، بدان ماند که جو همی کارد و امید گندم دارد.
ای که مال از بهر جاه دوست میداری کرم کن و تواضع پیش گیر که جاهی از این رفیعتر نیست که خلقت دوست دارند و ثنا گویند.
گرسنگی به که سیری از پهلوی درویشان.
اگر عنقا ز بیبرگی بمیرد
شکار از صید گنجشگان نگیرد
تو بر جای آنانی که رفتند و کسانی که خواهند آمدن، پس وجودی میان دو عدم التفات را نشاید.
مردی نه جهانگیریست بل جهانداریست. دانا جهان بگیرد و بدارد و نادان جهان بگیرد و بردارد.
پادشاهان جایی نشینند که اگر دادخواهی فغان بردارد باخبر باشند که حاجبان و سرهنگان نه هر وقتی مهمّات رعیّت به سمع پادشاه رسانند.
آوردهاند که انوشیروان عادل زنجیری جرسها بر آن بسته داشت تا اگر کسی مهمّی داشتی سلسله را بجنبانیدی و آن سلسله را طرفی زیر بالین و طرفی در میدان بر درختی بسته داشت.
ملوک عرب به ناشناخت بیرون آمدندی و نظر بر حال ممالک کردندی تا اگر منکری را دیدندی بگردانیدندی، و همچنین کسان به تفحصّ به محلّتها و دیهها برگماشتندی تا گر بیدادی بر ضعیفی رود از آن اعلام کنند.
مردم بیخیر در زندگانی مردهاند و نیکوکاران بمیرند و نام نیکو زنده ماند.
شکر بزرگی آن است که بر خردان ببخشایند، و همّت عالی آنکه دست به مال مسکینان نیالایند.
چون دست یابی آن کن که اگر دست دیگری باشد تحمّل مثل آن توانی کردن.
همّت ضعیفان زخم از آن زیادت زند و سختتر که بازوی پهلوانان.
روزگار حیف روا ندارد، هر آینه داد مظلومان بدهد و دندان ظالمان بکند.
ای که در خواب خوشی از بیداران بیندیش، ای که توانایی در رفتن داری با همراه ناتوان بساز، ای که فراخ دستی با تنگدستان مراعات کن. دیدی که پیشینیان چه کردند و چه بردند؟ رفتند و جفا بر مظلومان سر آمد و وبال بر ظالمان بماند. راستی خواهی درویشی به سلامت به از پادشاهی به چندین علامت.
استخوان مرده سخن همی گوید اگر گوش هوش داری، که من همچو تو آدمی بودم، قیمت ایام حیات ندانستم و عمر به خیره ضایع کردم.
چو ما را به غفلت بشد روزگار
تو باری دمی چند فرصت شمار
هر که کسی را نرنجاند از کسی نترسد. کژدم که همی ترسد همی گریزد از فعل خبیث خویش، گربه در خانه ایمن است از بیآزاری و گرگ در صحرا سرگردان از بدفعالی، گدایان در شهر آسوده از سلیمی و دزدان در کوه و صحرا نهان از حرامزادگی.
از دشمن ضعیف اندیشه کن که در وقت بیچارگی به جان بکوشد. گربه اگر چه ضعیف است اگر با شیر درافتد به ضرورت بزند و به چنگال چشمهانش را بر کند.
با خرد و بزرگ دوستی کند و بیخ محبت بنشاند و اعتماد بر آن نکند که من در حمایت پادشاهم و کسی را با من مقاومت صورت نبندد که اگر ناپاکی به نادانی تو را بکشد و پادشاه به کین تو اقلیمی بفرماید کشتن، تو را زنده نتواند کردن.
آن کن که خیر تو در قفای تو گویند که در نظر از بیم گویند یا از طمع.
در زندگانی سعی کن تا به از دیگران باشی به فعل و صلاح و کرم، که در مردگی پادشاهان و گدایان یکسانند و اگر مدفن سلطانی یا سگبانی باز کنند میان ایشان فرق نتواند کرد.
خرّم تن عارفان که بدیدند و بدانستند که دنیا را در وقت مرگ به دیگران همی باید گذاشتن، هم اکنون به دیگران بگذاشتند.
دشمنان متّفق را متفرّق نتوانی گردانیدن مگر بدان که با بعضی از ایشان دوستی به دست آری.
دشمن به دشمن برانگیز تا هر طرف غالب شوند فتح از آن تو باشد.
دشمن از خردی مگذار که بزرگ شود و پیاده شطرنج رها مکن که به سر رود.
در حالت آسانی دلها به دست آر تا در هنگام دشخواری به کار آیند.
پیشوای همه ملّتی عزیز دارد و به حرمت نشاند.
پادشاهی که به لهو و شراب از مصالح مملکت غافل نشیند، و مهمّات امور ملک به نویسندگان باز گذارد، ایشان هم به جذب منافع خویش از مهمّات رعیّت فارغ نشینند، بسی برنیاید که ملک خراب گردد.
از بدگویان مرنج که گناه از آن توست، چرا چنان نباشی که نیکو گویند؟
چو بیداد کردی توقّع مدار
که نامت به نیکی رود در دیار
به هلاک دشمن کسی شادمانی کند که از هلاک خویش ایمن شده باشد.
طعام آن گه خورد که اشتها غالب آید، و سخن آن گه گوید که ضرورت باشد، و سر آن گه نهد که خواب آید، و صحبت آن گه کند که شوق به منتها برسد.
آزار دل ضعیفان سهل نگیرد که موران به اتّفاق، شیر ژیان را عاجز گردانند و پشه بسیار، پیل دمان از پای درآورد.
در پادشاهی چنان کند که اگر وقتی پادشاه نباشد جفا و خجالت نبیند، همچون زنبور که هرکه مر او را ناتوان و افتاده بیند پای در سر مالد.
چندان که از زهر و مکر و غدر و فدایی و شبیخون بر حذر است، از درون خستگان و دل شکستگان و دعای مظلومان و ناله مجروحان بر حذر باشد. سلطان غزنین گفتی من از نیزه مردان چنان نمیترسم که از دوک زنان، یعنی سوز سینه ایشان.
از دیوان زیر زمین چندان بر حذر نباید بود که از دیوان روی زمین، یعنی آدمیان بد.
خواهی که دقایق بر تو نگیرند تو بر خویشتن بگیر پیش از وقوع.
عیب خود از دوستان مپرس که بپوشانند، تفحص کن که دشمنان چه میگویند.
جایی که لطف باید کردن به درشتی سخن مگوی که کمند از برای بهایم سرکش باشد، و جایی که قهر باید به لطافت مگوی که شکر به جای سمقونیا فایده ندهد.
اگر از آن کس که فرمانده توست اندیشناک باشی با آن که فرمانبر توست تلطّف کن.
پیوسته چنان نشین که گویی دشمن بر در است تا اگر ناگاهی به در آید ناساخته نباشی.
تا کسی را چند قضیه نیازمایی اعتماد مکن.
وقتی که حادثهای موجب تشویش خاطر بود طریق آن است که شبانگاه که خلق آرام گیرند استعانت به درگاه خدای تعالی برد، و دعا و زاری کند، و نصرت و ظفر طلبد، پس آن گاه به خدمت زهّاد و عبّاد قیام نماید و همّت خواهد، و خاطر به همّت ایشان مصروف دارد. پس به زیارت بقاع شریف رود و از روان ایشان مدد جوید، پس در حق ضعیفان و مسکینان و یتیمان و محتاجان شفقت فرماید و تنی چند از زندانیان رهایی دهد، پس آن گه که نذر و خیرات کند، آن گه لشکریان را و خویشان را نوازش کند و به وعده خیر اومیدوار گرداند، آن گه به تدبیر و مشاورت دوستان خردمند یکدل در دفع مضرّت آن حادثه سعی نماید. پس چون به مراد دل میسّر شود شکر و فضل خداوند تعالی بگوید و از کفایت و قدرت خویش نبیند، آن گاه به نذرهای کرده وفا کند و شکرانه بدهد تا نوبت دیگر چون واقعه پیدا گردد دلها به جانب او مایل باشد و خواطر جمهور با وی یار و نصرت و فتحش را امیدوار.
چندین نصیحت سعدی را به طریق صدق و اردات کار بندد که به توفیق خداوند ملک و دینش به سلامت باشد، و نفس و فرزند به عافیت و دنیا و آخرت به مراد، و الله اعلم بالصّواب و الیه مرجع المآب.


دانلود فایل پی‌دی‌اف

نظر بدهید